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达庵居士冯宝瑛编撰
序
甚矣！众生之昏迷倒惑，莫能自悟也。背本具之如来智慧，逐幻现之众生根尘；于空华幻影之声色货利，起爱憎执著之贪嗔痴心。贪嗔痴既起之于心，杀盗淫便作之于身；自兹久经长劫，互相报复，从苦入苦，无所底止。纵或戒善禅定自修，得生人天善道；而惑业未断，福尽犹复堕落，轮回六道，了无已时。然得人天者如客居，堕三途者如家乡，如是则不但三途可畏，虽人天亦复可畏也。于是大觉世尊，特垂哀悯，示生世间，成等正觉，随顺众生，说种种法。大根则直说一心具造之理，令彼亲得证悟；小根则详示三世因果之事，令彼渐次修持。既知此理此事，谁肯怀珠作丐，求乐得苦？其背尘合觉，返迷归悟，以期复我本具之天真佛性，不容已也。虽然，烦恼深厚，未易消除，非多劫善根成熟者，实难现生即得超出轮回之外也；故我世尊，以大慈悲，特开一仗佛慈力往生净土法门，俾彼上圣下凡，同于现生，往生西方，实为抚育保绥之要道，亦是速证菩提之妙法。以一切诸佛，非此法莫能圆满菩提；一切众生，非此法莫能即出生死。下手易而成功高，用力少而得效速，由其以果地觉为因地心，故得因该果海果彻因源也。近来世道人心，坏至其极，废经废伦，竞立新法，昧因昧果，任意妄为。因兹天灾人祸，屡屡降作，匪盗纵横，民不聊生。忧世之士，（ni）焉伤悲！达庵居士冯宝瑛者，宿植德本，笃信佛乘，彻悟自心，深入经藏，悯斯人之迷昧本心，述救世之佛法要论，种种发挥，契理契机。俾知吾心固有之佛性，锢蔽于幻妄所起之惑业，因兹于三途六道中，受生受死，故致其形陋劣，其识暗昧，其受用困苦艰难，危险逼迫。譬如置恶陋之相于明镜之前，断无微妙庄严之善影可得，从兹洗心涤虑，笃修戒善，及与禅定，以作出世之因；又复发四宏誓愿，与大菩提心，自行化他，共修净业，以期一期报尽，径生西方，亲炙弥陀，参随海众，速证吾心本具之佛性，普度法界无边之众生。如是，则上不孤于佛化，下不负乎己灵；而达庵著论之深心，与诸君流通之至意，亦可畅慰而无遗憾焉。
民国十五年丙寅旧历三月朔常惭愧僧释印光撰
世界篇
世界者，无量时间与无量空间联贯而成之幻体也,亦谓之世间。世界现象繁复极矣，科学者局部研究之，哲学者大体观察之，所得者，不过枝枝节节之幻景因果律而已，于世界真相，未有能明之者。有之，厥惟佛法。夫世界真理，俯拾即是，本无待他求；世人殚竭心力而不能得者，为不知其所在也。佛法者，独得其要焉。利根一超直入，当下了了；其次学而知之；又次困而知之；其能有成一也。然其要安在？曰再明吾心。
心有真有妄，一而二，二而一。凡众之心，奔逸放弛，念念流变，曾无一息之停，此妄心也。奔逸知所止，放弛知所摄，寂寂然归于光明普照之妙，此真心也。握要言之，妄心所以为妄，在以能觉之心，对待所觉之境，心境角立，能所沟分。始焉以妄心开妄境，继焉以妄境熏妄心，辄纳陈迹为种子，一遇机缘适合，又复开为对境，相开相纳，流变靡已。从起灭无定言，谓之生灭心；从纳种开境言，谓之藏识；真心寂照一如，故又曰真如。语其究竟，举心即错，动念即乖，实无一字可说。若强说之，则“即心即境，能所双忘”八字，其庶几乎！然不可随文字转也。盖作能所双忘之念，此念分明是所，而作念之心分明是能，并此能所而求尽之，是亦能所也，展转求尽，根蒂仍存。必实地行持，得诸离言绝思以外，庶可稍分相应耳。当其相应也，大而山河震撼，小而蚊蚋嗷嘈，显而万象森罗，隐而一念忽动，无不消归自性。世界现象遂与吾心交相融化，无迹可寻。其中寂静光明，靡可言谕。一不相应，则妄心妄境，相与判然，世界辄复脱露而出。是知世界或融或露，完全操自我心。一言蔽之曰，世界者，我心之所表现耳。
虽然，犹有说焉。凡具妄心者，皆谓之众生，亦谓之有情。众生多至无量无边，我只其中之一，我心能现我世界，一切众生，亦莫不各现其世界。我所现者，应如我之幻梦，他众生不能相知；他众生所现者，亦应各如一己之幻梦，非我所能知。而事实上彼此身形乃能互见，且复有山河草木等无情器界为众所共觉，抑又何也？曰：此同分妄见使然也。夫有一墙于此，能碍我身亦能碍他人之身，为各起妄见适相契尔，非实有墙之存在。如以墙为实有，彼赵襄子安得见石壁之人出入自如耶（出列子）？一墙如是，一切器界可以类推。质言之，同一世界之众生，环界能相符合，必大众妄见从同之分量不能逾最低之限度；使逾限度，即不能入此世界，而附于所能合格之他世界矣。
西洋学者不审世界之虚妄，纷取一切同分妄见为研究之对象。所得因果定律，虽资归纳演绎而来，不知所资亦依同分妄见而建立。故无论如何观察经验，终属幻影上一种比例法。或曰：既属幻影，何以能施诸实用？曰：实用二字，何尝能逾同分妄见一步？即此一问，亦妄见也。打破此关，方足与知世界真相。
（学者读毕此篇，能心领神会固佳；如未遽能，不妨接读以下诸篇。俟依法修持渐熟再行覆阅，真趣自出。）
三界篇
吾人所居世界，号曰娑婆。娑婆者，忍受烦恼之义。所以蒙此名为大众同分妄见，恒为烦恼缠覆故。就缠覆之现象言之，凡分三界：一欲界，二色界，三无色界。欲界众生，身形、心状、情欲三事具足；色界能脱情欲；无色界则并身形亦无，惟余心状而已。
欲界具含六道，曰天，曰人，曰阿修罗，曰鬼，曰畜生，曰地狱，前三名三善途，后三名三恶途。六道所由成,各缘藏识所伏种子之成熟。种子良者，善途中现；种子劣者,恶途中现。种子或良或劣视夙昔造业善恶为之因。善恶业细目繁多，括其要则各具十种：杀生、偷盗、邪淫，此恶业之形诸身者也；妄言、绮语、恶口、两舌，此恶业之宣诸口者也；贪欲、嗔恚、愚痴，此恶业之动诸意者也。戒此十恶，则为十善业。
欲界所依之地，准内典所载，以须弥山居海中，出入水面各八万四千由旬（每由旬约四十里）。其外分布七香水海、七金山，再外有咸海，有铁围山。咸海之中，东南西北各现一大洲，大洲边附以二小洲，日月绕须弥山而行。东洲名弗婆提，南洲名阎浮提，西洲名瞿耶尼，北洲名郁单越，此皆人道所居。今人所谓地球，即阎浮提也。近世学说以地球绕日、月绕地球，乃由揣度而成，并无天眼为之实证（天眼义详小乘篇）。他日思惟转变，今说又将摇动。读者洞明佛理之后，自觉太阳系进化谈及天文家种种假定，皆戏论也。
人之所以为人，为夙修十善得其中者之果报，而其间又有差等。东西南三洲苦乐状态，大致不甚悬隔。北洲则以善因较胜，故所享亦较愉快。衣食器具皆由植物直接供给，不假工作。地产釜（fu），中置焰火珠，投米于中，珠自发热，饭熟乃已。男女相悦，则会于林中，如无血统关系，树为之合，若帷帐然。否则不合，男女自散，不敢强所欲也。顾此等欢会，终身不逾五次，非纵欲无度者可比。女子怀妊，七八日即产，置诸道周，喜之者抚而喂之。七日即长大成人，男入男群，女人女群，无所谓家族也。姿容咸如吾辈二十许年纪，享寿千岁乃逝，无中途夭折者。溺便于地，地为之裂以纳污，纳已即合。地柔软如棉，足按之，恒凹四寸。拔足则舒如初。华美之树，叶叶相次，风雨不漏，为天然庐宇。男女日事游观荡舟。脱衣浴于池，浴毕，随手取衣饰于岸，不必原物。其人民不私已有，有如是者（此举大略，欲知其详可参观长阿含经）。吾辈南洲，人力少一分，资生之具即减一分，今世电炉电灯等物疑若较为省事，不知乃他种人力之变相，非焰火珠可比。人民为维持生活计，不得不私所蓄。既有私蓄，斯有争夺，此乱之所由来也。政治社会诸问题，任如何研究，终无绝对实效可期。盖利之所在，弊即寓焉；福之所起，祸即伏焉。欲与北洲并美，无此事也。然因苦心志，劳筋骨，行拂所为，正所以促成上探大道之念，则远非北洲所能望焉。
夙修十善，得其上者，业种成熟，既生天道。天之所以胜于人，约事有三：一为化生，化生者，机缘一至，即托境现身，无处母胎之苦也；二为身胜，人中之痰涕、精涎、便溺、垢腻等一切不净物，诸天皆无之，而天女姿色，美好特甚，任吾人倾城倾国之容，傅以香花香水之饰，自天视之，惟觉劣陋臭秽，不堪亲近；三为衣食思之自至，宫室受用现成，视北洲取资于植物犹嫌不便，勿论南洲须待胼手胝足也。天之层次有六，以属欲界，常称六欲天。初曰四王天，居须弥山腰，二曰忉利天，居须弥山顶，此二天属地居；三曰夜摩天，四曰兜率天，五曰化乐天，六曰他化自在天，此四天属空居。六天乐境，逐层递胜。四王者，因须弥为四宝合成，东黄金南琉璃西白银北水晶，四面各以一王领之，故名。忉利，义为三十三，以其天有君主一，臣佐三十二，合组地居天政府也。凡依地而居之众生皆归此政府统摄。主名帝释，古德考定，谓即道家之玉帝，儒家之上帝。道家修炼成仙，势须上参帝释，故知尊之。三代以前，人民业障较薄，于帝释彰善瘅恶之举，每能有所感觉，故诗中累举上帝以为颂。后人业障较深，对于帝释冥然罔觉，读儒书者不知锢蔽，往往自负高明，以为上帝二字系属虚拟，遂与耶教所用名词同一无味矣。空居四天较为尊贵，不与人间相接，故吾人尤难与知。此四天所以能空居，为兼修未到定之力。定者，结跏趺坐，排除妄想，俾心安定（欲知其详，可取台宗止观研究之），或本梵音略名曰禅，或合称禅定。未到者，以未能舍离情欲，非根本之禅也。夜摩，义为善时，以生此者时时唱快乐故。兜率，义为知足，以生此者于诸欲能知足故。化乐者，于境变化自娱（如欲乘象马，则化象马骑之以为乐）。他化自在者，假他所作乐境以成已乐也。若夫情欲之娱，则形式逐层递简而愈乐，地居二天，有交媾之形无泻精之秽，夜摩则惟抱持，兜率不过执手，化乐共笑，他化相视（此本俱舍颂及立世论，若起世经则微异）。此等欲事，只为纵乐而然，与胎育无关系，以诸天化生，不由母胎故。惟纵乐不已，藏识所伏种子适为下堕恶途之因，斯可惧耳。及命将终，则有五种大衰相现：一为衣染尘埃，二为华蔓萎悴，三为两腋汗出，四为臭气入身，五为不乐本座，是诚六天之通病也。
阿修罗，具含无天、不端正、无酒等义，以其乏天之德，而男子貌奇丑又少和气，不能成酿也。所居在须弥山岩窟中，或散在海滨，或潜在海底，夙修十善而嗔慢疑三习特盛者生之。其生也，多忿怒，好斗争；所享之乐，宫室华美，衣食亦出自然。然判在人道之下者，为日中不免自然之苦，避之不得。如享盛馔，未箸入口，化为淤泥，是其例也（其他种类住处，及诸典实，楞严、正法念、增一阿含等经均有详载，未及其引）。至吾人所能发现之处，于瞻波国有修罗宫，唐使王玄策曾三度过其地（出西国志），而玄奘法师之游西域，又别有所得。
阎浮提二万由旬下，有地狱道。其中众生身形虽与人同，而处境则惟苦无乐。狱之重者为八大狱：一等活狱，生其中者，铁爪长利，怀嗔互攫，又以刀剑递相斫刺脔割，或身碎或肉坠，想以为死，冷风来吹，则若复活；二黑绳狱，恒为热铁绳所迫，皮肉骨髓皆焦，其中兼受斩锯之苦；三众合狱，中有大石山两两相对，众生入其间，山自然合，堆压其身，骨肉糜碎；四嗷叫狱，镬汤熬煎，苦极而叫；五大叫狱，乃煮煎尤惨者；六炎热狱，受烧炙之刑；七极热狱，乃烧炙之甚者；八阿鼻狱，义为无间，此为八大狱之最下层，众生堕此，受苦无间，乃世间最凄惨处也。大狱之旁，各有十六小狱，未及细举。此外尚有轻狱，散布铁围山间，及东西南三洲山林江海等处。此道众生所以饱尝苦况，原因对十恶业曾作重大过犯（或独犯一业或兼犯多业），业种为反动力所迫，遂演成种种苦恼之形。轻狱重狱，阎王隶役，皆自业之所感召，业力不消实无摆脱之法（其中详细关系见楞严、起世等经）。后世自号开明之士，有以地狱乃警世之权词，此坐学验两浅之过耳。晋中散大夫赵泰于太始五年暴死，因心暖体柔，留尸十日，乃复苏时，此十日间，受职案行地狱，种种苦况，目不忍睹，祖父母及二弟与焉，苏时详记以示人，且稔知心奉佛法足以转业（出冥详记），此地狱之最详晰者。世有走无常，于地狱形相亦有所亲见，故能言之如绘。明永乐宣德间，有酆都令尤和者，素辟地狱之说，卒以走无常勾摄其弟付狱事，确确凿凿无致疑余地，遂大为帖服；且刻石于酆都观纪其实，以示前此坐井观天之失（出语怪），后之硬主无地狱者，又将为尤和之所怜悯矣。
鬼道住处，有正有边。正住在阎浮提下五百由旬，边住散居诸处。凡曾犯十恶，其业尚轻者生之，身形亦如人，中分有威德无威德二种。有威德者，得住地居天，及四洲海滨山谷之间，皆有宫室之御，享用过人，世俗崇奉之神，即此类鬼也；无威德者，杂处东西南三洲人道之间，或依粪秽，或附草木，或凭冢墓，或隐屏厕，并无舍宇栖止，业较微者尚能一饱，业较重者饥火长焚，去人远矣。其与人同居不相交涉，为成身之物质两不相同也。禅定功深，或特具鬼眼，庶睹其憧憧来往焉。疑者曰：无威德鬼列入恶途宜矣，有威德鬼乐拟于天，人且奉之，何恶之云？曰彼所以乐，由昔日布施种子随机成熟耳（布施义详世法篇），虽号为神，而昼伏夜游，虚怯多畏，依然鬼道本色也。我国鬼神之谈，散见经史子集者，何可胜道；而通幽扶鸾诸术，又往往有奇验；近日西人于鬼之事实渐有所征，鬼神问题亦认为有研究价值（且有影鬼相之事），昔人无鬼论，诚无立足余地矣。
畜生广义，凡吾人所能知之动物，除人类外，上至巨兽，下至微虫皆为所摄，非仅局于家所豢养。其身形特称旁出，异于五道，此为夙昔对于十恶作普通过犯之业报也。顾吾人所能知，只在阎浮提与人同居之一部，其实畜类住处诸道咸有。狱道之畜如蛇、如鸱、如黑驳狗、如百足虫，自无足以迄多足之毒类，皆生其中。鬼道则益以狐狸、象、马之属。混居人道者东、西、南三洲现象略同，北洲则惟有鸿雁、象、马不恶之畜，无足多足之属概不兴焉。六欲中天、空居四天只有二足之畜，如妙色鸟之类，虽有象马娱乐，乃是幻化所成，非若地居天实有其物以供乘御也。畜类之大者，以难陀、跋难陀二龙变现之身为最巨，身绕须弥山七币，头枕山顶，尾犹在海，其长大为何如也！金翅鸟首尾相距八千由旬，摩竭大鱼身长可达七百由旬，此二畜虽较二龙远不能及，然既非吾人居地所能容，亦非吾人肉眼所能见，庄子《逍遥游》所谓鲲所谓鹏，殆有窥见于此，姑以鲲鹏名之乎？畜类之小者，杯水微虫，其数无限，今人假助显微镜侈谈微生物，不知较天眼所得实淼乎其少也。吾人既局于肉眼，不能博观世界生物，其略足资助者，不外地质家之发见遗骨，籍知古代形式变异之物耳.然所以变异，由于今昔造业不同，故表现于外之幻象未能一致。而业因之递变，前后相承，不能忽甲忽乙；因之幻象亦渐次微变，若循一种轨迹焉。进化学者乃视为莫大之秘奥，强作生物演进之证据。夫吾人所能考察土地层，充其量能有几何年？以此等年较世界无量时间，以所居地较世界无量空间，皆所谓无穷小数中之无穷小数；于此微乎其微末乎其末时空中所得之幻影，欲以断定世界无量时空之一切现象变态，何其妄也！今夫平圆，孰不知其为循环之圈乎？而于其中取无穷小弧，则弧线与切线若合为一；因其合一之故，从而下断语曰：弧者直线也，累弧成圆，则圆者亦一直线也。是人之妄不问可知。然知是人之妄易，而知进化论之妄难，则习焉而不知察之过也。
色界众生，大别为四天，曰初禅，曰二禅，曰三禅，曰四禅，此为超未到定而入根本四禅所得果报也。所以亦称天道，以不离十大善因故。四种禅由浅渐深：初禅能离诸欲，未脱觉观（粗思为觉，细思为观）；二禅能离觉观而耽喜乐；三禅能舍喜相，犹住乐法；四禅始能舍乐，护念清净。
初禅内分梵众、梵辅、大梵三天，中无男女之分，犹有语言号令。三天之别，初为民，次为臣，又次为王。二禅内分少光、无量光、光音三天，此三天以光胜，初尚少，次乃无量，又次则以光当语，故曰光音。三禅内分少净、无量净、遍净三天，此三天以净胜，逐层递进，观名可知。四禅内分九天，曰无云，曰福生，曰广果，此三天为凡夫境。无云者，以三禅天下至夜摩，虽各空居，必依云而住，此天以上始能离云也；福生者，修胜福力乃能生此天也；广果者，凡夫所得之果，此为最胜也。三天之外，有无想、无烦杂、无热恼、善相见、善现相、究竟无极六天。无想为外道所居，后五名五净居天，为阿那含所居。外道者，所习之道与佛法不合者也，所谓无想，乃心想暂不行，非有得于无性也。阿那含为声闻第三果，俟小乘篇释之。无烦杂、无热恼其义可知。善相见者，定障渐微，见极明彻也。善现相者，形色转胜，善能变现也。究竟无极，亦称色究竟，谓形色之胜在娑婆世界至此而极也。
二禅以上，无言语号令，故统驭之权止于大梵王。梵王统摄初禅及欲界成一小世界，以己先小世界众生而生，后小世界众生而灭，遂褒美称大，以世界为己创造。此等思想以充愚迷宗教家之主宰，堪当其选，然彼教中人不知有此等事相也。积小世界一千，冠以二禅天，谓之小千世界；积小千世界一千，冠以三禅天，谓之中千世界；积中千世界一千，冠以四禅天，谓之大千世界。以数计之，大千世界实含小世界十万万，以由千三次相乘，故又特称三千大千世界。
无色界众生，为恶色界之拘于形相，而进修四空定所得之报果也。此界虽舍去身形，仍是天道。四空者，一空处，二识处，三无所有处，四非想非非想处。欲生空处天，须求色法之灭除。色法者，凡具有变坏质碍之性咸属之，如形色、声音、坚热等等皆是也。入此定时，一心缘空，及心与空相应，则色相泯灭，无碍自在，而生空处天。以空处为可厌，则修识处定，一心缘识，及至相应，则心识独显，而生识处天。以识处为可厌，则系心无所有，定力既成，诸法若泯，而生无所有处天。识处属有想，无所有处属非想，以两者皆当厌离，则修非非想处定，及泯然寂绝清净无为，乃生非非想处天。
三界众生，每受生一次，谓之一期无常。无常者，本无今有，暂有还无也。其所以暂有，为业种之成熟；其所以还无，为业果之谢落。顾众生藏识中之业种，无有限量，挨次成熟，以致辗转受生，曾无已时；而无量业种中善恶种子，何所不具；故辗转受生，实非一道长流。今日为人，明日可生天，今日为帝释，明日或作驴豕…… 其有累世皆生一道者，则挨次成熟之业果相类也；而相类之业因一遇其缘不继之候，即受生他道矣。故自无始以来，任何众生，于六道中一切繁华，万般苦恼，当无不滋味备尝也。
一期无常之寿量，修短不齐，欲界最长者，为一中劫，如难陀等龙及阿鼻狱众生皆其例也。劫者，不能以通常年月纪数之长期间也。世界经过成、住、坏、空四劫，名曰大劫。众生公构小世界之共业，混沌未显时称为空劫；由酝酿而渐次成就，称为成劫；小世界既成，众生纷扰其中，称为住劫；共业宣泄若尽，不能维持小世界形式，致感毁坏，称为坏劫；成住坏空次第循环而各称中劫。吾人在南洲之寿量，依时而异，最小额为十岁，最大额为八万四千岁（古史称三皇氏数万岁，非无稽之谈），由最小渐增至最大，名增劫，由最大渐减至最小，名减劫（吾人现值减劫，寿额未及百岁，此后人寿更促），增减二劫相和谓之小劫。住劫凡含二十小劫也。四王天寿五百岁，而一日当人间五十年；仞利天寿千岁，一日当人间百年；推之他化天，寿一万六千岁，一日当人间千六百年。色界诸天，梵众寿二十小劫，逐层加增，至色究竟天，寿一万六千大劫。无色界四天，寿量由二万大劫至八万大劫。但上列各寿量虽为定额，然皆不免中夭，非若北洲之唯一不二。
小世界将毁坏时，众生共业渐变，皆修无觉无观，渐次上升二禅天，所遗无情器界，无所系属（虽有重狱众生亦移附他方），不能不现毁坏之形，在众生同分妄见，通常感为火灾。继续七大劫皆然，至第八大劫则感水灾。此时二禅天亦坏，众生共业转变，同生三禅天。如是七火一水，推至五十六大劫，轨则不失。五十七至六十三大劫仍感火灾，至六十四大劫则感风灾，此时三禅天亦坏，众生共业转变，同生四禅天。此三大灾每经六十四大劫一循环，乃本诸众业之错综变现也，四禅天不遭毁坏，以众生业力递相维系故（无色界天既无形迹无所谓毁坏）。每经一大灾，世界既由众业从新演成，其成立次第，具详长阿含经，文繁不引。
右举三界事相，悉本诸内典，在修得天眼者，在在可以验诸空间；在洞明本心者，一一可以消归自性。学者若例以科学家测度之词，失之远矣。
世法篇
一切乐事，本吾心所具足。心光明者，欲现何境，无不立成。诸天享用，不假地力人工，即此妙理流行之一端也。心有障碍，则所欲之境，未能应念而现，以有所牵掣故。吾人享用之仰给地力，与夫假助人工，皆自心排除障碍之重重晕影耳。富者牵掣力尚弱，故觉易于温饱焉；贫者终日胼手胝足，而不免于饥寒，则排除障碍之力，不胜其牵掣也。所以结此障碍者何？曰：恶业种子伏留藏识不去也，恶种一去，苦境自亡，乐事可得而现矣。
吾人所视为最苦之事，曰贫穷，曰夭病。经济之孜孜讲求，卫生之汲汲研究，无非欲求二苦之解除而已。然所考定之条例，只能作避苦求乐之助缘，非关富饶寿康之根本也。必欲富饶，不可不芟除贫穷之恶种；必欲寿康，不可不芟除夭病之恶种。贫穷之恶种在贪利（贪字兼摄悭吝）。盖贪利之行为，或明劫显夺；或私攘潜偷；或只图自己便宜，不顾对方损失；或只患积聚寡少，不顾义务有亏；昏扰于心，无非遮蔽光明之具。恶业所发，现生有受刑法制裁者，有遭群众摈弃者，有罹意外灾祸者，此皆华报也。何谓华报？谓业种发达，仅属吐华，尚未结成果实也。及果实成熟，业力重者，沉沦地狱，感为猛火烧身、融铜灌口等种种酸楚苦痛。虽曰自心表现，而此时心昏识乱，不能自主，无从觉为幻境，必经长期磨折，业力略消，始能脱离狱趣也。业力稍轻者，或坠入畜生，以偿所负；或流于饿鬼，惟感常饥；幸而超出恶途，现身人道，宿习所结，遂形为贫穷之境。纵有赀蓄，亦不克享用焉。取其赀蓄者非他，即夙昔受其侵略之失主也。
夭病之恶种在杀生。杀生之缘起,或攘权夺利,或报恨泄忿，或贪图肉食，或草菅物命。杀者所对之境，莫非伤生苦痛之事。藏识伏留此等恶种，华报既不脱苦恼，果报更流转恶途，幸而得生为人，宿习所结，辄成残疾短命之身。而所以致其残疾短命之事迹者，即夙昔被杀者之乘机报复。利刃毒计，此现人身以报复也；兽伤虫蜇，此现畜身以报复也；为厉作祟，此现鬼身以报复也。
芟除二恶种之道，消极上自应作釜底抽薪之计。竭力戒贪止杀，以消溶积习。积习渐薄，则业障渐轻。贫穷夭病之苦，可得而避也。顾此等积习，固结于心，仅凭上文性理之谈，未必人人遽能觉悟。兹更反复详说，务使闻者于事相了然明白，庶乎戒贪止杀之行，可以见诸实际耳。
吾人享用之丰歉，原与业障之轻重成比例。障重者欲富不能，障轻者欲贫不可。幻影上之财宝，莫得而与之，亦莫得而夺之。邓通有宠于汉文帝，许负相之当饿死。文帝不以为然，时赐通以蜀之铜山，使自铸钱以求富。文帝崩，景帝以宿憾坐通罪，财没入官，通竟穷饿而死（出汉书）。此莫得而与之明证也。波斯匿王有女名善光，享用甚丰。王曰：我所荫也。女曰：我业报也。王怒，欲遣之，女宁舍现成之富，坚执因果之说，遂下嫁乞丐。丐乃破家子，女随之故居。则满目荒烟蔓草，断井颓垣。而偕行瓦砾之间，藏金一一发露，遂建楼阁蓄婢仆，享用一如王家（出杂宝藏经）。此莫得而夺之明证也。世人以为求则得，舍则失，纯是识中妄计，绝非实际。邓通未尝不求，弗见其益；善光未尝不舍，弗见其损。观此可以惕然猛省矣！或曰：非分之求，固无所得；分而不求，不遂失乎？曰：冯异避坐树下，不与诸将争功，谁见其不得封赏耶（出后汉书）？或曰：分所应有，舍之固在，蓄积非分，又将何如？曰：徒为他人保管耳。刘廷朗掌机密，以纳赂为事。晋兵入，一骑出走，过其家，指而叹曰：吾所积钱三十万，何人取之？嗣为追兵所杀（出五代唐列臣传）。此足为好货者当头棒喝也。或又曰：有贪财而卒得享用，岂轶出例外耶？曰：此得其所固有耳，非能求分外之享用。不急于贪得，他日亦有发现之时，何苦为此徒增恶劣华果报之举？譬如已有谷仓，可由南户从容取谷。一旦行于仓后，不审己所应享，遽穴北墙潜盗之，仓因洞穿之故，纵有余谷，且不能保。谚所谓眼前种种便宜，将来实不便宜，诚阅历有得之言也。然则人事可废乎？是又不然。吾人因业障深厚，遮蔽自性光明，以至未能随意享用。懒怠者，即业障之一种表示也。尽力正当人事，形式上所以对治懒怠，实际上即是拨开业障，使光明得以流露而出。人事不行，流露末由，如仓谷虽属己有，并南户不入，将安得之？其有不劳而获者，乃业障之中，为夙善冲开孔隙，光明遂得迳直流露尔，非人人所敢望也。或又曰；天下熙熙攘攘肆其贪求，正为懒怠之反，未始非克尽人事之一道也。曰：贪求之人，为利欲所驱使，以行其恶，原非为对治懒怠而然；纵兼含对治之意，无奈贪求所结之业障，较懒怠之本障为尤甚。故正当人事，只有尽其能力；一涉贪心，即为非分。儒门义利之辨，正欲人人分清界线。顾于贪之重害，未有根本发挥，以致桀黠者不免目为迂腐之谈，而寻常之人亦视为无戒贪之必要。噫！此吾人所以多贫陋也！物竞之说行，贫陋者更有加无已。悲夫！
凡有所杀，勿论缘起若何，被杀者以临终极苦铭刻于心，非特具结怨因缘，未有不乘机报复者。公子彭生托豕人引齐侯于难，赵同赵括化二竖陷晋侯于死，此皆特著于《左传》者也。夫以古代君王之尊，臣下被杀，尚且肆其报复；则人之杀害生命，何殊愚夫之自戕乎？试稽内外典籍，记载此类因果，确凿有征者，几非吾人所能遍读也。杀害人身，莫甚于野心家之掠地攻城，此孟子所最痛心者。若辈所以犯此重大恶业，纯出于贪求之心。使明上文享用生于自心光明，或可顿然悔悟欤？杀害物命，大半为口腹之欲而然，世俗习焉，不以为非。不知芸芸众生，无量世来，多数与我有亲属关系。观于飨客之羊，原为已故之妻（出广仁录）；喂儿之鸡，适是前生之父（出法句喻经）；足示一斑。则吾辈庖厨之所宰割，孰保非我夙昔之父母妻子耶？以口腹之故，聚现生父母妻子于一堂，细嚼夙昔父母妻子之肉，生者酣嬉欢笑，故者苦楚悲哀，自天眼之旁观，盖有不胜其悯者。反而推之，今世恩爱同食之人，他生又互为俎上之肉耳。于此而不起哀悯之念，吾未如之何也已！如谓食肉为养生要素，此特一种妄执。乡曲小民粗蔬淡饭，体质自雄，其谁不知？将谓运用心思，不能徒恃植物养料，则往昔寒士，大率咬菜根以为常；诗文考据之艺，效用虽与今学不同，其劳心焦思，较今之学者实有过之无不及，而往往以耆年见称。美洲提倡素食，日渐发达，享期颐者每出其中，则肉（？）食养生，谓之不成问题可也（但习于肉禽者，一旦舍弃，未始无不惯之感，旬日之后，自当渐忘耳）。或曰：大地所以无人满之患，以有刀兵疫疾等灾祸为之限制也。设因戒杀之故，人人寿而不夭，生齿将依几何级数增进，恐无几时，大地即无容足之处。人既患满，虽欲不杀，其可乎哉？此世俗学者一孔之见，绝不明人生之所由，宜有此虑。成劫初民，原由光音天福尽者下生而来。始惟化生，无男女相。嗣以耽著地味，男女渐分，引起无量世来之淫习。同分妄见所感之大地，日就恶劣，未适诸天化生之道。堪来受生者，大都淫念发动，乘吾人男女欢会之际，不觉神识参加其间（此神识，即藏识所表现）。遂沉滞于母胎，从而发展其业果，而胎生之事见焉。然神识之参加欢会，得以成胎，不可不具二要素：一者须与父母有恩怨关系（恩怨兼摄钱债在内）。恩则爱慕之心切，怨则报复之心很，志愿很切，而后机感之力强（愿力万能，分详大乘净土篇）。二者须与父母业报相适应。父母多福者，恶劣之子不相迎；父母薄福者，宁馨之儿自相拒。迎拒合宜，而后心境相融洽。世人滋养非不丰也，体质非不壮也，而多方求之，有迄不可得者，为二要素不具耳。因此限制，大地人民自无依级数增进之理。藉偶有之，地面又将依同分妄见而增拓（如发现新地之类），无所谓人满也。或曰：鸡凫羊豕之属，生育甚繁，止而勿杀，岂能免充溢之害乎？曰：惟其不杀，反无充溢之害。鸡凫羊豕之受生，正以夙世杀生为主要业因。或无常报尽，迳转畜身；或地狱罪毕，再转畜身；或经历他道，乃转畜身。质言之，吮血啖肉之人，藏识留其陈迹，业缘一至，难免被吮被啖之时。人人戒除杀业，则为畜之因渐稀。鸡凫羊豕等物，自不得不日减矣。
上文消极上戒贪止杀之说，既为绝妙经济卫生之学；顾恶习太盛者，或未能收戒止之功。而邪淫妄语，及其他口意等恶，又在在足为贫穷夭病之助因。以凡属恶业，皆不免遮蔽自身光明也。吾人若能积极上更起布施之行，则光明易臻炽盛；虽种种业障，未克彻底澄清，其为碍也亦寡矣。
布施大纲有三:曰财施，曰法施，曰无畏施。财施者，舍己资财，俾受者居于安乐也。应致恭敬，如父母良师大德等，则申之以供养（大德，指佛门圣贤言）；应生怜悯，如号寒啼饥叫困等，则济之以需要。法施者，上焉，为众宣扬妙法，使闻出世之道（出世义详小乘篇）；次焉，为众解释因果，使知求乐之方。无畏施者，人有祸患，则拯救之；畜有危厄，则解放之。日日如是存心，光明发越，自不可限量。吾人试取一布施之事，躬为实验，凡至心为人，而无利己之念者，心中必有一段特别愉快景象，是即光明发越之表征也。
人能于积极上启发光明之源，又能于消极上塞断贪杀之流，斯真一切逆境可转为顺，非只富饶寿康已也。昔袁了凡少遇孔某，依皇极经世法为之起数：县试得第十四名，郡试得第七十一名，学试得第九名，某年补廪，某年当贡，某年受职，任期二年半，五十三岁八月十四日丑时命终，无子。既而自县考至出贡，一一灵验无少爽。以为凡百（？？原文如此）前定如此，心渐澹然无所求。嗣遇云谷禅师于山中，警（？）以立命之道。于是递次誓举三千善行，以为功名子寿之代价。孔某预言，以后完全无效。向之限于贡者，竟乡捷登第矣；向之惜无子者，竟弄璋矣；向之限于五十三岁者，六十九尤无恙也（出了凡立命篇）。夫了凡遇云谷之时，既能先自去贪，后更累举布施不辍，功名子寿，如愿相偿，不亦宜乎？然不遇孔某，无以见业力拘束之实征；不遇云谷，无以显业力转变之有道。两者交遇，岂惟了凡之幸，直可作后世迷途乱步者之指南针也。其有特别至心布施，虽仅一事，亦足以酬所欲。如赵盾困于晋灵伏甲，以昔曾饭灵辄故，遂赖之脱难（出左傅）。楚惠王久病心腹之疾，后为脱庖宰监食者于死，宁暗吞水蛭，宿疾反随蛭泻而顿愈（出贾谊新书），是其例也。
财施固仗资财，法施无畏施亦每须借助，如印刻经典及买施生物之类是也。或疑布施惟富人优为之，贫者未免兴叹，此大不然！启发光明之道，只论尽心不尽心，不论所施之多寡。贫者端诚施一钱，实远胜富人慢意施万镒。昔有乞女，见诸长者布施耆she崛山中大德,自思今世贫苦，正由先世不施，今又无财可施，后苦宁非更剧。思已而哭，猛忆尝于粪中拾两钱,恒自保惜,以备乞索不得时之需,遂至心持供大德。事讫，出卧树下，光明所发，感为黄云覆于其上。值国王新丧夫人，访大福德者为继。相师觇黄云，遂以女进，即日大享富贵焉（出杂宝藏经）。此非贫女布施之懿范欤？惟报应迟速，各视机缘，不得先存急功近效之想耳。倘遇事贪图报应，则贪心一发，又起业障，适足反对光明之发露，因之成效遂微。既审启发光明之道而实行之，将来所受之报应，有踌躇满志之观，可谓尽美矣乎？曰：犹未备焉。容貌或苦丑陋，一不备也；配偶或苦荡佚，二不备也：欺诳诽谤，难保不蒙，三不备也；恶声诤语，难保不闻，四不备也：言语或不明了，而无人受，五不备也；眷属或偏弊恶，而常违逆，六不备也；所见或陷狂惑，用心或习谄曲，七不备也。此等业果，原与夙昔嗔恚、邪淫、妄语、恶口、绮语、两舌、邪见、诸业因相对。欲避业果，不可不兼持诸戒也。诸戒能持，他日所收善果，非具享人间之荣幸，即备受天道之繁华，如是庶尽世法之美。世法者何？世间上因缘和合所生之幻影轨则也。
小乘篇
尽世法之美，可谓真乐乎？曰：非也！世间之乐，只就相对言之。刻实分辨，依然是苦。故有志者又当进究出世法。出世者，不受世间束缚之谓。法有小乘有大乘。名之曰乘，喻此法之济度众生，如舟车乘人以行也。小乘中又分为声闻、缘觉、二乘。二者之别，一以闻佛法音而入道，一以观因缘生法而入道（佛典中往往单称二乘，即指此二者）。其所证极果相等。
声闻乘以苦集灭道四谛为主。谛者，详审真实之理法也（浅释之，乃详细研究之义）。众生之苦都为八种：一生，二死，三老，四病，五爱别离，六怨憎会，七求不得，八五阴盛。世间众生，流转六道，曾无已时,此三界篇所既言也。流转一次，即生死一次。今就吾人论之，生则十月处胎，如囚入狱；死则风刀解体，如龟脱壳；再世之后，前境虽幸浑忘，而当境之苦，不久又须实现。吃苦之际，始知生死之难受，然既无及矣，生死无穷，故受苦亦无穷。老病二苦，人所易喻，可不赘述。五六两苦，自狭义言，所钟爱者，不免生离死别；所怨憎者，不免窄路相逢。自广义言，可乐之境，偏不长留；可恶之事，偏来纠缠。吾人抚躬自省，孰有能避此二苦者乎？求不得苦，含义尤富。语乎食，贫困者辄以升斗不易谋为叹！升斗易得，则渐忘前此所求之难，而不知其乐，反转苦梁肉之不能致；致粱肉矣，久复生厌，而苦异味不能丰其欲也；及其丰也，又从而厌之，而更思其胜者。语乎财，寒素者月得数元，其始未尝不自欣幸；享之未久，耻不若人，则思十元；如是递思，百元、千元、万元，终有相形见绌之苦，于营求无宁日焉！推之名位、园宇、衣饰、玩好，以及种种切切，何一不然？要而言之，凡不知足之徒，不论处境何等，其求不得之苦，恒与毕生相伴也。五阴盛苦者，阴境拘碍身心，使不遑宁息也。阴者，蔽覆之义，亦称为蕴，内分色受想行识。色，即色法；受，表幻感；想，表妄计；行，表迁流；识，表记别（属意识）。寒暑相侵，饥渴交迫，色阴苦也；情感迭兴，此灭彼起，受阴苦也；思惟计度，既焦且劳，想阴苦也；所历层次，递转不停，行阴苦也；了别忆持，交相为役，识阴苦也。譬如一人对众宣讲，演至力竭声嘶而止，所讲意思，层累而下，应付之心，因之流转，此属行；曲折之理，欲达以词，临时又需思索，此属想；所演之词，不禁引起悲喜之情，此属受；力竭声嘶，由于身体疲敝，此属色；色受想行咸与了别忆持相连带，则属识。此苦谛之大略也。
苦不自生，必有集起之者。集之主力，为见思惑。见惑者，心起倒见，妄执相续之谓。思惑者，心著垢染，系缚不脱之谓。见惑具含十使：一身见，二边见，三见取，四戒取，五邪见，六贪，七嗔，八痴，九慢，十疑。身见者，不了身心为五阴合成，妄执为我，亦称我见。世间凡夫，咸具此执。边见者，于身见上计我为常为断，随执一边。常见，以为人乃世世为人，神魂千古不易。断见，以神魂一灭永灭，死后更不受生。自来学者多陷此二见。今之心理学家，亦每具此等妄执。见取者，误认有漏法可以解脱烦恼（凡不能避去业果之法，皆属有漏）。如道家炼丹，即见取之一种。戒取者，妄执不正常之戒，以期不相应之果。世俗种种拘忌，大率类是。邪见者，反对因果，妄计自然，一若生死祸福，皆会逢其适。沟瞀陋儒往往执此。贪，指一切爱欲而言。货财色欲，浮名虚敬，及世间种种快乐，皆贪之对境也（前篇戒贪之语，只就贪财局部立论）。嗔，由违拂所贪，不能遂意而来。如财物为人所夺，名誉为人所毁等，皆嗔之对境也。痴，为正智隐伏之现象。正智原为光明本性之妙用。光明覆蔽，则一切思虑，咸为妄情所引，故表现于云为（？？？），每不免于迷谬。此使之范围殊广，他之九使皆其对境也。慢，即骄慢。此由固执我见而起。疑者，正智未出，对于正理，不能契会，因而起不相入之情况也。此十惑以使为名，喻本性为其所扰，不能宁息，如罪人恒被公差之使所追随，不克自由也。十使行，见惑作；十使止，见惑亡。顾自无始以来，贪嗔痴慢四惑之垢染于心，根深蒂固，积为思惑。见惑虽亡，此习依然系缚不脱。如明知色之虚妄，而骤睹夙嗜之物，不禁忽然动念；明知声之虚妄，而乍聆逆耳之言，不免勃然发怒；此皆理解不胜思惑之故也。无论见惑思惑，咸足致心于昏扰。藏识所含业种，自必繁多，有业种即有生，有生即有死。生死具，八苦从之而来，此集谛之大略也。
吾人欲永除八苦，自应脱离生死。欲生死之脱离，应求不生。欲求不生，应去业种。业种如何能去？在断见思二惑，是谓灭谛。二惑之断，非可空言致也，不可不求灭除之道。于是道谛尚焉。其要在修戒定慧三学。戒所以防非遏过，杜恶业之加增；定所以息虑静缘，止积习之冲动；慧所以破恶证真，彻烦恼之寄托。戒有专律，定有专法，兹不具述。慧则以我空为归。
欲明我空之理，须次第观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。身不净者，受生之初，成于父母秽液；胎育之际，囚于脓恶子宫；出胎之时，经过污臭产门；自身皮囊，则垢腻形于外，唾涕脓血痰涕粪溺蓄于内；命根一断，虫蛆交食,腐败不堪。质言之，一身自始至终，自头至足，绝无少许清净之处。己身如是，他身亦然，则吾人猥抱为乐者，实与拥粪桶捧溺盘无以异也。贪恋色身，为见思惑中极难制伏之事，依此修观，即对治之一法。受是苦者，即广上文受阴苦之义。情感有顺有违有平，顺生乐受，违生苦受，平生舍受（舍，即不见苦乐）。苦受固苦，乐受亦未尝不苦，以乐不离生灭性。当乐之来，暂觉愉快，乐来未久，旋即无味，及乐一去，更感不适。此人人可自经验者也。舍受初无苦乐可言，然觉时间迁流代谢，未免厌烦之苦。一日之中，吾人非遇乐受，即遇苦受；非遇苦乐二受，即遇舍受；而三受总不离苦，故吾人实无真乐可言。能修此观，则知一切缠著，都无趣味。心无常者，妄心变幻不定也。世俗所认为心，实指六尘缘影而言。眼耳鼻舌身五根，与色声香味触五尘相接，则分别随之。于是有眼等五识。意根接法尘，更著缘虑之相，则生意识（意识之上，尚有末那识、藏识，世俗所不及知，小乘亦非所觉）。吾人所能起之心念，不出意识中之六尘缘影。而将此心念分析之，甲念甫灭，乙念代兴；乙念甫灭，丙念又起；联络牵引，无有已时。心理学者及一切外道所研究之心，皆以是为对象耳。此等妄心，既由诸念排列而成，而细究诸心，乃因缘和合而生。（譬如有人，初于某寺闻诵《金刚经》，后于他处再闻此经，遂引起某寺之念。前属因，后属缘。无后次之闻经为缘，不能无端忆及某寺。无前
次之莅某寺为因，后虽闻经无从兴某寺之念，故必须因缘具足。〕因缘变易无常，故妄心亦变易无常。能修此观，则知诸使皆生于无常之心，无所容其妄执。法无我者，一切法中，实无我体之存在也。意所能缘之法，虽千头万绪，要可大别为善恶无记三种。如当善法现时，执为我体，则变为恶法或无记时，我体安在？执恶执无记，可以例知。更通究之，吾人身心，原为五阴集合而成。我如有体，必在五阴之中。以我为色质，当求之色阴。而色阴微细分析，不外地水火风四大。地表固质，水表流质，火表热力，风表动力，一一细究，都属无情器界，以何为我？以我非色质，当求之后四阴。然后四阴状况，皆是新陈代谢，念念迁变，究以何念之状况为我体？若指某念为我，则某念倏灭，我体与之皆亡，终为无我耳。能修此观，则知我相本空，生于何有，无所谓生，烦恼更何所寄乎。
知烦恼原无可寄，而勤加种种修持之功，则藏识渐次清净。能断见惑，即名须陀洹。须陀洹者，预入圣流之义，为声闻初果。虽预圣流，而思惑具在，仅属见道，尚须进修。思惑有粗有细，欲界较粗，上二界递细，其中又各分九品。能断欲界思惑中之前六品，即名斯陀含。斯陀含者，一来之义，以欲界后三品思惑犹在，须再生欲界一次，以修断之，此谓声闻二果。九品断尽，进断上二界思惑，即名阿那含。阿那含者，不来之义，谓从此寄托五净居天，不复下生欲界，此为声闻三果。见思二惑两俱断尽，即名阿罗汉。阿罗汉具含无生无学等义，为证声闻极果之号。既证此果，则永不受生，长离三界，亦不再有所学也（若再发心向大乘，不在此例）。
缘觉乘以十二因缘明三世流转之理。其详为无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。无明者何？本性光明，为烦恼所障也（此乃无明粗义，尚有细义，详后篇）。缘行者，引起妄行也。识即世法篇所述之神识。行缘识者，妄行摄入藏识，成为受生之种子也。此种子本无色相，托胎后，开发为阴身，始成有可名言之色法，是谓识缘名色。名色处胎，由简单而渐复杂，六根于以分立，是谓名色缘六入。根以入名，明六尘所从入也。出胎后，六根与六尘相接触，故曰六入缘触。既有所触，则情感生，故曰触缘受。有乐受便生爱欲，有爱欲便生执取，故曰受缘爱，爱缘取。由执取而复造业，是谓取缘有。有者，具有妄业，又成新种子，而为受生之因，有生斯有老死，故曰有缘生，生缘老死。如是递推，生死流转，穷劫不息。以此十二支分析言之，过去以无明及行为因，演成今世识及名色等五果；今世又造爱取有之因，则复受生死果于来世。所取因果详略互异，取便言说耳。
既明缘生之理，推本于无明；可知无明若灭，余十一支随之递灭，生死流转可得而免矣！能审此理，即同声闻之悟无生。此后修持则与声闻相若，其所证之极果名曰辟支拂，即缘觉之义。
凡证小乘极果，烦恼断尽无余，真理自然发露，故能六通具足。六通者：一天眼通，能见六道众生流转，及世间一切形色。二天耳通，能闻世间种种悲欢苦乐，语言音声。三他心通，能知六道众生心中如何想念。四宿命通，能自知过去百千万世中展转受生之事迹。五神境通，身体能变化自如，山海无碍。六漏尽通，诸惑尽断，不复受生三界；及现身报终，即入无余涅媻。涅媻义为灭度。灭，谓灭生死因果；度，谓度生死瀑流。现身尚在时,仍有所依身为余报，此时只称有余依涅媻。及遗弃身体，更无余报为所依，故曰无余依涅媻，小乘以此为究竟。
大乘篇
修小乘之法，只属自度，于众生苦恼，则淡焉恝（？）置。此不知众生莫非己心之所显现，众生苦恼未尽，即是己心未达于清净光明之极致。虽入涅媻，未足以称本性之妙。是故具大志者，咸不以小乘为满足，而乐修大乘。大乘亦称菩萨乘。菩萨者，菩提萨埵之略名。菩提之义为大觉，菩提萨埵，即具大觉心之众生也。众生以何因缘，能修菩萨行？则以发菩提心为起因，而贯以大慈悲心。菩提心所从发，其道无量；而末法之世，常以观察自身及一切众生同溺于无边苦海，致奋兴其脱离救护之念，为此中要素。世间苦海以生死为源，老病等六苦为流；煽其波者，则众生杀盗淫妄等恶为厉也。天下有道，此波稍息；天下无道，扰乱不堪。读吾国乱世史，尚不禁凄然以悲，况身处其境者乎？探本论之，历史中造成乱世之徒，他日固不免沉沦地狱之苦；而群众当日之祸患，亦为共业恶劣之流露焉。愚者于此等流露，或咎上天不仁；智者则目为恳切警告也。知为警告，菩提心未有不沛然蔚发者。以自度论，依小乘法急急求入涅磐，为脱离苦海之一道；然此于救护众生之志，无由得遂。故修菩萨之行，恒随顺世间，展转受生，依种种方便，以贯彻其普度之愿。此等行为，非具大慈悲心，不足语此，是故大乘法必以大慈悲为根本。然徒知发展慈悲，将来只得人天小果，现生说法，范围既狭；易世之后，普度之志，且为福报所迷，依然苦海牵缠，不克自拔，何有于再行方便耶？于是传之以六度四愿。度，即济度之度，在梵语为波罗蜜，具含由生死岸超到涅槃岸之义。其目为布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。四愿则为：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。
布施，即慈悲之运用，内含财施、法施、无畏施三事，详如世法篇。然前所论列，只重在因果之相关，并不以发菩提心为前提。行之者虽享相当福报，要属有漏之业。大乘中三施，惟求慈悲之发挥光大，不独脱离望报之心，且并无能施之念。盖一落能施之念，藏识即摄收此等业种而成有漏之因，是故菩萨心恒无所住以行布施。然心虽无所住，而因果固炽然不可磨灭，且视有心为善者，其福报高出无量倍之上。因无漏净业能复圆明妙心，而妙心之流露，无往而不殊胜。现诸环境，自然福乐无边，非凡境所得比拟。是菩萨无心之布施，正庄严国土之绝好资料，不徒接引众生脱离苦海已也。
持戒本意，在去十恶。十恶为堕下三途之根。求人天小果者，亦知极力遏止，无论修菩萨乘也。惟十恶习气，积于无始以来，人天法只能大略暂伏，未足以言断除，菩萨则须根本消灭之。故戒律特制十重四十八轻之条，以与布施等五度相辅翼。条目纷繁，不及备载，学者可检《梵网经》及《菩萨戒本》读之。夫戒律亦收波罗蜜之功者，以圆明妙心发现为行为，无往不宜。戒律者称所宜而立文，行而轨于戒律，则心之圆明妙德自必应现。因事心二者相为表里。故持戒纯熟，圆明妙心于斯常耀，而不复为垢秽所缠。戒律误犯，则当诚心忏悔，因惭愧欲改，即真心显露之机，凡情不加深察耳。知为真心显露，从而诚心忏悔，正一眼觑见不肯纵失之道。
忍辱度原包一切隐忍而言。题曰忍辱，取至重者名之也。凡情之所难，忍辱为甚。当之者，忿恨之气最易发动。然自修行者观之，人之责我杖我，如其道，正为我痛下针砭，尚当感谢之，何有存于忿恨？如其非道，则由果推因，应知宿世怨孽所积，故有今日之受报。此如负债应偿，岂敢尤怨？藉非夙业所招，而纯出于施者之强横，则又当悯
彼以一朝之盛气，而种他日恶报之因。以是谛观，不能忍者可以忍矣。更深究之，自他二相，本不可分。受辱于人，无异左手被伤于右手。知左手万无致恨右手之理，则于辱之当忍，自不待言。辱既可忍，其他诸忍，皆易从事耳。忍之所以重，为能与烦恼贼相搏战。烦恼贼时思蠢动，一事不能忍，即为贼战胜一次，亦即业障加厚一层。勉强能忍，斯勉强胜贼。忍出自然，贼斯潜踪。自表现言之，凡事能忍，则形诸性情，谦逊慈和，形诸相貌，庄严端好。菩萨金容，令人异常钦仰，即累劫修忍辱行之所成也。心貌密切相关，貌庄严者心清净，貌猥鄙者心垢秽。忍辱能致相好庄严，实即回复此心本来清净之功效耳。心既回复，斯解脱矣。或曰：修忍辱度，群下之过，不当责罚乎？曰：外现威猛，内怀怜悯，而为不得已之责罚者，此出于正谊，非为烦恼贼所胜也。
天下事未有懈怠能成功者。一技一艺之微，尚须具锲而不舍之力，乃能深造；何况逆生死流以上探心之本源耶？于是精进在所当讲。精者不掺杂，进者不退转。以纯一之志，运以勇往直前之概，则一切积习莫奈我何，圆明妙心于以日显。稍涉懈怠，积习即乘机放肆，无论一曝十寒也。譬如逆流之舟，鼓棹猛上，水势虽急，不得阻其上进，目的之地递次接近，而可预计达到之时；苟中流停棹不前，势必退转，去目的地渐远耳。称性而谈，精进者，所以冲开业障，俾光明得以发越。
禅定原分事理二种。事定者，结跏趺坐，以境摄心，或依于色，或依于空，或依于识。依于色者，心太驰散，不能摄伏，或藉数息以调之，或系心于物以止之，心中总不免色法妄念。依于空者，不欲念于色法，而一味浑忘之，此犹暗室熄灯，求避物像，只成晦昧顽空，亦曰无记空。依于识者，心中味著一种感觉，以为独窥神妙，其实既有所著，即在妄识范围内。如无所有、非非想，亦此类也。此等事定，择其流弊少者，取为入手方便，是亦一道，若执著不化，终不能与入觉城。盖一涉依傍，便失真如本性也。理定者，诸念悉遣，遣念亦无，炯炯灵光，与妄识了不相涉。其始或惟趺坐为能，习之淳熟，则动静语默，无不咸宜。眼无不视也，色尘之现，则杂然而无所染；耳无不闻也，声尘之播，则历然而不相渎；鼻舌身意，莫不如是。是谓得入真如三昧。三昧者，正定之义也。
梵语般若，译为智慧。修习之法，头头是道（般若本是具足，无所谓修习，亦无一法可说，以下皆方便之词，学者幸勿泥著），从何悟入，存乎其人。若取易于凭藉者，宜递观色受想行识皆空无所有，从而推及一切。其始所得，或不免涉于但空（但空者，只知万法如空华泡影，不复理会其实际也）；若能谛观不已，终可契真空之旨。真空者，空而不空，不空而空。何言乎空而不空？万法绝无实体，如幻梦暂现，醒则无有，此空之本义也。然万法所以得呈幻象，必有所依之本体，故曰空而不空。何言乎不空而空？本体虽确然不空，而依附之者，只如镜中之影，于镜全不沾著，故又曰不空而空，惟其然也。故色心诸相，可以扫尽无余；独本体实相，永远存在。既审真空，再论妙有。妙有者，有而不有，不有而有。何言乎有而不有？万法分明昭著，不可磨灭，此有之本义也。而万法既无实体，即无自性，所以幻现不过因缘和合而生。因缘不具，法不能成，则所谓法者，乃真如之随缘流露。所露幻影，千变万化，以因缘方程式互相差异耳。是万法者，不外种种因缘方程式之标识，故曰有而不有。何言乎不有而有？万法虽为因缘方程式之标识，而因果相从，不失不坏。任取一法，方便为用，余法即不能不与并立。如平面多角形，假设一边为某数，余边必为相当之数。研究大道者，既不能舍弃假法中之文字言说，则一切万法，遂森然于前矣，故曰不有而有。综而论之：不空，妙有也；不有，真空也。举真空，则妙有在其中；举妙有，则真空在其中。分言之者，观察方面不同耳。真空妙有，两相圆融，是为正智慧。既具正智慧，对于外道邪执，俗学妄见，无不洞见症结。正如宝鉴当空，物无遁形。
六度之行，互相资助，不可缺一。慧而不定，未能受用；定而不慧，未免沉迷；定慧双修，而不持戒，则碍于积习。三学具足，而不布施，则堕入小乘；布施而不修三学，仅种人天之因；持戒而不能忍辱，难调嗔恚之气；有精进，无诸度，徒托于虚名；有诸度，无精进，定废于半路。故必六行齐修，始能期望波罗蜜焉。欲完波罗蜜之功，非一生一世之事也，必累劫修行而后可。顾展转受生，每有隔阴之迷，前世未完之行，今世恐不知为继，是故申之以四愿。夫愿也者，如舟之舵，心之所趣，如拨以应。藏识所伏之愿，易成熟者，他世即结相当之果；未易熟者，世世成为一种趋势，务达结果而止。其间虽偶被覆蔽，趋势不显，而固随时跃跃欲发也。菩萨日以四愿为誓，岂为装饰门面而然哉？为求累世如愿而行耳。或曰：人生不免八苦，菩萨历劫入世，懦者未免闻而生畏，此不然也。乘愿入世，功行浅者，固不无苦感；及至心无所住，则无往而非法乐（法乐，拣非生灭之假乐），未见苦恼之纠缠也。
菩萨功行具足，六度圆成，即得阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗，无上也。三藐三菩提，正等正觉也，亦作正遍觉。正遍觉而加以无上，乃证佛果之称。佛为梵语佛陀之略名，义为自觉觉他二行圆满之觉者。此外尚有九名,皆极圣之号也。常用者，为如来，为世尊。佛身有三：曰法身，曰报身，曰应身。法身者，无明断尽，心与真如妙合为一，谢尽色心诸法。此无明由真心最微动念而来，为一切烦恼之根本，既经断尽，故合真如，实即法性，强名为身。其所依之土，姑名常寂光土。以身既不涉迹象，土亦必离言绝思。所可说者，即身即土，能所一如而已。报身者，二觉圆满，福慧双修，所感得之色身。无量圆净，无量光明，自成佛日，尽未来际，湛然常遍，备受无上法乐，此自受用身也。其为菩萨转大法轮，使同登正觉，则现他受用身。身具无量色，色具无量相，相具无量好。菩萨行位愈高，所感妙相愈胜。其所依土，众宝庄严，未可以世法形其万一，是名实报庄严土。应身者，为欲广度一切众生，而示现全身。具三十二相，如身金色，手过膝，广长舌，顶肉髻，眉间白毫，是其中五相，余不具述。其示现之处，或在方便有余土，或在凡圣同居土。方便土度二乘诸圣，同居土度六道众生。
佛即妙合真如本性，故无漏真实功德，不可称量。特殊表现，为十力、四无所畏、十八不共法等，文繁不引。言其粗迹，以观一人之流转，则自无始来，某世生天，某世坠狱，某世为鬼为畜；某世与某某相侵夺，今则为父子，某世与某某作母子，今则为夫妻，而现在藏识所储业种，此后将若何挨次成熟，以备尝世间种种苦痛；其中细微曲折，靡不洞悉无遗。以观众生之心念，忽而思财，忽而恋色，忽而谋美食，忽而慕锦衣，忽而起猜忌，忽而怀诡诈，一切可惭可疚之事，纷萌诸心，以为己所独知。不知佛之观我，实详晰千万倍。其他神通妙用，穷劫缕述，未足方大海一滴也。
一切烦恼，原起于无明，无明又兴于动念。而性本清净，何以忽自动念？此固妄情所常伏疑，即菩萨亦不能满分亲证，及至成佛则顿了然。本无所谓动念，无所谓无明。无明断尽云者，言说上事耳。无明本无，于烦恼乎何有？是故佛于诸法，秽净齐平，苦乐均等，无常不离真常，无我翻成真我。菩提如，烦恼亦如；涅媻如,生死亦如（大乘涅媻，妙契法性，非小乘涅媻可比）。
无始劫来，证佛果者不可以数计，而皆不离众生心中。机缘凑合，则流露而出。二千九百年前，吾辈阎浮提所感得之应身佛，为释迦牟尼佛，简称释尊。释迦，义翻能仁。牟尼，义翻寂默。以娑婆世界为所化之土，现在流传佛经，即释尊所演之妙法也。佛住世时，有缘相值，莫不超度苦海。佛既不在，欲超度者，只得于妙法中求之。然非善根深厚者不能为也。或曰：佛以度生为怀，何以不长住世?曰：佛非在众生心外，众生共业蔽覆太厚，于佛无睹；若业障之中，暂露空隙，则佛之应身即现。佛固无时不在，无奈众业不能长留空隙，以作见佛之机缘。佛虽不可得见，而妙法仍存，不可谓非厚幸也。
论菩萨历劫入世，自当六度齐修。若初发菩提心，不可不先择适宜法门，以为入手方便。吾国所行之法，原有八宗：一般若宗，二法相宗，三华严宗，四天台宗，五律宗，六禅宗，七密宗，八莲宗。密宗吾国既失传。前六宗或推究教义，或严持戒律，或直指本性，皆未易一生成办。一生成办者，尽此一生修习，即登不退转之位也。六宗所以未易奏捷效者，以众生业障过厚，见思惑极难断除；但使烦恼有丝毫存在，终不免为业力牵引，轮回六道。如现生所修功行，未足以消挨次成熟之恶果，固仍堕入三途。即功行较深，再世备享人天福报，又恐前生四愿暂为快乐所掩，不能即继前功，报尽仍将下坠。虽善根所伏，他世终有显现之时，然既不知多受几许烦恼矣。欲免此患，厥惟莲宗，未有不一生成办者也。莲宗亦名净土宗，下文专篇详之（所以名莲宗，为创始于东晋慧远之莲社）。
净土篇
佛皆有其所化之土。娑婆世界外佛土，无量无边。东西南北四维上下虚空，无所不遍。各各佛土，应现何等境界，恒视化主本愿欲化何等众生而定。如释尊愿力在化导堪忍烦恼众生，故娑婆国土特现垢秽之象，因有秽土之名。
娑婆世界之西，越十万亿佛土，有阿弥陀佛化土，名曰极乐国（或称极乐世界）。庄严清净，绝非娑婆可比，故又特称净土。略述内容，则黄金为地，七宝为池，楼阁树林，栏楯罗网，莫不琼瑶灿烂，珠宝辉煌（此等境界，姑藉人世金宝为喻，实为庄严胜妙，尚非诸天所能企及，无论吾人垢心所现之金宝也）。池中莲花,青黄赤白,妙分四种。众生自花中出，根身端洁，衣食随心。彩禽和唱，天乐自鸣，网树乘风，清响并作，一一皆演微妙法音。其中众生，既成大菩萨阿罗汉者，为数无穷。阿弥陀佛放其无量光明，普照十方佛土无不洞彻。任何佛土之众生，有发愿往生其国者，于其命终时，或率诸圣众相迎，或化佛菩萨代接。左右二大士，一为观世音，一为大势至，辅弼度生，随机说法。凡生其中者，以处境特胜，永远不复退转，故能超出三界，脱离生死。欲知其详，当取《阿弥陀经》、《观经》、《无量寿佛经》细读之。
国土莫不依妙有之理而存在，然须有所征验，凡情之信乃深。天道之美，有天眼可证，世尚少所致疑；惟极乐国远在十万亿佛土外，菩萨法眼，犹未易窥，娑婆众生更难闻见。欲信其有，根本上当以佛说为凭。夫佛之所以为佛，为六度万行圆满无缺也。六度之中有持戒，持戒之中，以妄语为四重犯之一，于语稍有不实，戒行即有所亏。六度既缺，佛岂能成？故知稍有妄语者，必非佛。既有成佛之瑞应，定必言言皆实，无所用其狐疑。释尊之谈净土，兼有十方诸佛现身证明；此而不信，未免辜负诸佛恳切之心，抑亦未明妙理之过也。或曰：西方如是遥远，佛眼始能洞悉，吾人如何往生？曰：依吾人共识比例之，西方不能不在十万亿佛土外；若论究竟，固当处即是。盖当处之间，无量国土，皆在其中。娑婆极乐之分，视乎自心之显现耳。净土既的实存在，而一生其国，又永不退转。是故吾人欲脱离苦海，自以发愿往生为唯一妙法。愿力要义，既具前篇。然而闻者或致疑曰：人情孰不欲富且贵，愿力既万能，南洲之中，生生世世，贫贱恒多，富贵恒少，其故安在？曰：无论何愿，必有相副业力为之资粮，实效乃得而现。譬如农夫植物，无其种固不可；有其种，又必须相当培养也。凡情富贵之愿，不能相偿，以缺布施等行为资粮耳。设至心行善，未有不如愿者。世法篇所举之乞女，非其验欤？常人恶念纷萌于心，恶誓每形诸口，不论由衷与否，总属愿力一类；而恶业又在在造作，适足为其资粮。再世不堕三途，既属难得，又何怪贫且贱者之多耶？是故往生净土之愿，不可不发；而净土资粮，不可不备。此等资粮，又非徒事布施，便足相济，须别修净业之行。其行维何？即忆念阿弥陀佛是也。佛莫不在众生心中，而众生能相忆念，便现身接引者，此惟阿弥陀佛本愿为然。他佛愿力虽皆弘大，而旨趣则各有所尚也。是以欲生净土，必须忆念阿弥陀佛。忆念之法，别为二种：一曰观想，二曰持名。
观想之法，具详《观经》，可不繁具。其中要点，在以弥陀观音势至三圣妙容，及极乐胜境，详示于世，俾众生确知标准，藉以住心。心本无住，住则著境。此法独取著境，以为入手方便。及观想纯熟，则著境转入无住，意识化为真智，而成念佛三昧，净土时现目前，固不待命终报尽，始足言往生也。夫入定而有所依傍，不落凡夫定，即落外道定。观想法虽取境入手，却为出世间上上定。其所以然之故，为凡夫外道等定，只藉境系心，心之驰散虽得收摄，而所藉之境，住著不能舍，反成妄执。纵能发现五通，亦有漏边事；即能得鱼忘筌，将妄执逐渐化除，归于无著，其根本烦恼无法打破，依然六道长沦。故而为定，如空华之邀空果。观想法所对之境，一一取诸西方庄严佛土，一花一叶，一沙一砖，莫非释尊所亲见，与理想假设绝不同科。心之与境，原相表里。心净则境净，境净则心净。极乐众生为其心净，故日与圣容胜土相接；反而言之，我辈设能开目闭目，皆得瞻仰圣容胜土，则我辈日趋心净可知。弥陀佛土，原以类聚此等心净众生为主，我辈既具若是资格，而不能如愿往生，诚理之所必无者也。是以此定取境入手，表面若舆凡夫外道同，而实为上乘之圆顿法。然行此法，万不能与《观经》相违。使行者心中自拟一种胜境，以为观想对象，势必阴魔炽盛，陷入邪道。以十方虚空中原无此等理想佛土也。即所观之土，为虚空所固有；而化主愿力与弥陀不同，亦不现身接引。此从事相说，称理而谈，弥陀性德，在吾辈心中，最易发现。一加提起，即脱露而出。别种性德较为深藏，未易显现，故形诸事相，与忆念有相应不相应之异。
观想法殊极微细，非人人所能致思；稍不如法，又坠邪观，于普接群机之道，诚有所未备。故释尊更立执持名号之法，简称持名。此法但诵阿弥陀佛洪名，或加南无于上，共为六字。南无者，皈依之义，兼此二字，所以表向往之殷也。无论何等根器，苟于此法，信愿行三事具足，无不一生成办。此又圆顿法中之最捷迳也。顾此法极为简单，寥寥数音，何以能收万修万人去之效？从事相说，则以时时称诵洪名，佛力自必时时加被，临终之际，遂接引生西，此固弥陀本愿如是，无庸他说。然世之喜谈性理者，或以事相解脱（疑为说－－校者），未能默会妙旨，因而不起正信；即能信矣，或不免以持名只为排除妄念之一种方法，而不起往生之愿；信愿不具，行亦何为？是故性理之释，又不容已也！
洪名不可思议，本不能专就其音立论。然即从音解释，亦未尝不可。夫音声之道，微妙无伦，苟当于性，即现感应。古乐能移风易俗，足为音节可提善念之一征。若晋之师旷，琴音且通法相，故奏清徵则玄鹤来舞，奏清角则风雨肆威（出韩子）。彼乐师耳，因体验之精，尚知某音应鹤，某音应风，某音应雨之微理，况如来具有妙观察智乎？阿弥陀者，义含无量寿命，无量光明，原不离常寂常照之旨；而特表以此三音，乃释尊称性而立。以此性德若发表为音，当作阿弥陀三字之声。故凡称诵阿弥陀，心中相当性德，必起而感应；若易以他音，斯无如是契合。故持名之法，虽极简单，而无限妙理寓乎其中。
执持名号之初，如未尝修定，其心未免驰散，不可不专心致志以为之。口中字字玲珑，耳中字字分明，意中字字递接，妄念可得而伏焉。心稍不专，游思杂虑，又乘机活动；口虽玲珑，耳不分明矣；耳虽分明，意不递接矣。经验渐久，熟娴摄心之道，乃得由散而定。每一持名，惟一念单提，三根交彻，性德遂发挥光大于其中。念至极熟，能念之心，与所念之号，两相浑融，无可拟议，是谓初入一心不乱。音性相感，持名则性显固矣。然发音以持名，舌根之外，恒有意耳二根连带俱动。此二根之发用，亦与性德相感通，是故持名不惟声诵而后有效也。即举意默念，与倾耳注听，皆可感召性德焉。明莲池大师（莲宗七祖）谓海昌村民某甲，有老媪死，附家人言阴冥事。甲默念阿弥陀佛，媪忽致敬赞叹。问其故，则睹甲光明满身也。此为默念通于性德之证，且可知凡人念佛，自身恒有光明，肉眼自不能睹耳。
本性光明，因念佛而发露。心相循精进力，默运潜移，渐次钟为清净色相。如现生业果尚未谢落，而净业功行大备，则净智辩才神通瑞应种种胜相，自然流露而出。此为及生亲证念佛三昧，与观想节所论殊途同归。洎现身命终，形诸事相，为弥陀亲率四方无量圣众来迎，己则乘金刚台随佛往生其国；实则此心早自如如，娑婆极乐，了无界限，无所谓往，无所谓生，往生云者，乃不往之往，不生之生耳。此属上上品位，不可多得。如净业功行未满，而现身既达殂谢之时，则以念佛光明显著，阴境不能相扰，形诸事相，亦见西方诸圣来迎；惟心相发展未完，不能与极乐境界遽相融洽，则现莲苞未放之象。阅相当时期，心相发育成熟，乃有花开见佛之境。此固人人所能达到之事也。其中品位，尚有种种分别，详如《观经》说。无论何品，皆能一生成佛。以终日所闻无非法音，所接无非圣众，六根既净，八苦又捐，一切烦恼，不期断而自断，本性光明寂静之德，遂得发挥无量，而与佛合。中间化身入十方世界，以满六度功行，阎浮提中在所应有。惟或现沙门身（出家人），或现帝王宰辅身，或现居士命妇身，示迹无定，行同常人，世罕能测其蕴。若现三十二相之应身，为三世所共知，则在万行圆满时也。
执持名号之效用，既洞明其理由，则信当益深，愿当益切，行亦当益笃。行之功课，古德论述甚多。《西归直指》、《修西定课》等书，在家人均可取法（若欲仿行他著，亦无不可）。参考经典，如《弥陀疏钞》、《弥陀要解》、《观经四帖疏》、《无量寿经义疏》、《普贤行愿品》《净土津梁》（或《净土十要》）、《净土津要》等，皆当研究。若更广阔本宗著述，尤佳。
本宗著述之外，又有重要经论。在所当读者，为《圆觉经》、《维摩经》、《楞严经》、《楞伽经》、《金刚经》、《华严经》、《大乘起信论》、《成唯识论》。若其他经论，及各宗著述，则视学者余晷多寡而择读之。
偈曰：业海苦无边，殷勤把手援。有情非尽度，誓不取泥洹！ |
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狗仔卡
发表于 2013-7-23 18:56
提升卡
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楼主
发表于 2013-7-23 20:06
佛法无边，智慧无限，但是更重要的是实践，慎独。