牟宗三著《中国哲学十九讲》

伯毅

第十三講　二諦與三性：如何安排科學知識？此是否主观主义?
　　
　　在上一講中我們討論了佛教的一個主要基本觀念「緣起性空」，及由此觀念所牽連到的一些哲學問題，如康德、柏拉得萊等的想法。佛教的教理最複雜、啟發性最大、所牽涉的哲學問題也極多。除「緣起性空」外，還有幾個重要問題，我們將陸續討論。此次先順緣起性空的觀念，來看二諦與三性的問題。
　　
　　空宗講二諦，中觀論頌謂「諸佛依二諦為眾生說法」，又頌云「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，此頌亦是說的真、俗二諦（註一）。由「緣起性空」即直接可說真、俗二諦。唯識宗建立系統，就緣起法說法之特性，而有三性之說，即依他起性、遍計執性與圓成實性（註二）。三性其實就是二諦的另一種說法，此義將順下文說明。
　　
　　中論直接就緣起性空，沒有任何執著，而說真俗二諦。一切的生、滅、常、斷、一、異、來、去都是定相。就佛教言，凡是定相都是執著，因此中論開首即由反面說「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出（去）」，這就是「八不緣起」，亦即「證無生法忍」。能以體法空證無生法忍，才是菩薩道。因此中論所觀的緣起法，是觀去執後的緣起法，而不是西方所謂的因果性（causality）。這並不表示中論不知道俗情有執著，俗情當然有執著，且有執著方可言去執著。當中論就著緣起性空而說二諦時，即是預設了執著且已將此執著化去。因此若由唯識宗的立場視之，中論的二諦就只是二性，即依他起性與圓成實性，而並未正面表示出第三性（遍計執性）來。依他起就是緣起，圓成實就是「真實」，即「性空」的觀念。中論雖未正面表示出「遍計執」，但它化去的就是這個執，正因為有才需要破除。如此，它去執後而言的二諦，實際上就只是一諦，即真諦，亦曰第一義諦，總括而言即「緣起性空」這個觀念。由「緣起」視之，即是俗諦；由「性空」視之，即是真諦。因此「緣起性空」這個語句是個分析命題，而雖說真、俗二諦，實際上要表示的是「真俗不二」。真諦、俗諦其實是一回事，即「緣起性空」，因此可說真俗不二。僧肇作「不真空論」亦在發揮此義。
　　
　　唯識宗除了與二諦相應的的二性外，還正面表示了遍計執性，故言三性。中論雖不言執著，但它所講的八不緣起是已破去了執著的緣起，這表示在未去除執著前是有執著的，即必先已假定了執著的存在。如此，二諦與三性的不同並不能決定空宗與唯識宗的差別，因二諦與三性所表示的是同一個意思。
　　
　　空宗雖強調「真俗不二」，但對一般人而言卻真俗是二，因此三論宗的嘉祥吉藏針對一般人的看法而說「於真諦、於俗諦」（註三）。「於」是對於的「於」，對一般人而言為真的是「於俗諦」；對菩薩、佛而言為真的是「於真諦」。對菩薩為真的，一般世俗的人或許反認為是虛妄的；而世俗人以為真的，在菩薩眼中卻是執著。例如科學知識就是「於俗諦」，世俗之人很肯定地認此為真；至於佛菩薩所承認的「於真諦」，自科學的立場卻視為妄想；如此真、俗顯然是二，即「於真諦」與「於俗諦」是二不是一。
　　
　　就空宗本身而言，破除執著而言緣起性空，就是「真俗不二」。佛菩薩無執著，就著空而觀緣起法，就著緣起法無自性而說空，因此真俗二諦在佛菩薩眼中就只是真諦一諦，亦即「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」的中道第一義諦。但如此真俗不二既然只是一真諦，那麼俗諦，尤其是對一般人而言為真的「於俗諦」，就沒有獨立的意義。若如上所說，科學知識是「於俗諦」，那麼是否科學知識也當該沒有獨立的意義？若否，那麼代表科學知識的「於俗諦」應如何安排？
　　
　　言「真俗不二」，而俗諦、於俗諦沒有獨立的意義，這是佛教內傳統的講法，不僅空宗如此，唯識宗亦是如此（註四）。唯識宗仍就著緣起法而說三性，同樣是將緣起即如其為緣起而觀之，不增不減，就是空。但唯識宗與空宗當說緣起法時，二者的系統背景並不相同。空宗是泛說緣起法，沒有任何的規定，而視「緣起性空」為一普遍的原則，且並未表示出緣起法的歸攝處。而唯識宗言緣起法是將緣起法集中收攝於「識」，由此對一切法的存在有一根源的說明（original　interpretation）。第八識阿賴耶即是一切法的根源（註五）。阿賴耶與第七識、第六識及前五識的總合就是一個完整的識的系統，識的流轉變化就成一切緣起法。就此緣起法而說法之特性，而有三性之說。
　　
　　三性首先是依他起性。依他起指有所依待而生起，即是緣起。其次是遍計執性。此詞玄奘譯為「遍計所執性」，一般亦簡稱「遍計執性」。說「遍計執性」是偏就識之「能」而言；說「遍計所執性」是偏重於所執著的相而言。既有所執著的相，當然也有能執著的識，因此二說意義其實相同。在依他而起的緣起法上加以執著，即是遍計執性。遍是周遍、遍一切處；計是計量籌度。遍一切緣起法，我們的思考計量都跟上去且加以執著，即成遍計執。遍計執係就緣起法而表現，故先說依他起性，一切法都是依他而起，就在這依他而起上自然而有遍計所執性。遍計所執是就依他起而執著成的那些定相而說的，如生相、滅相、常相、斷相等等都是定相，唯識宗稱之為遍計所執，即是普遍的思量籌度執著緣起法而成的相。第三性是圓成實性。一切攝歸於阿賴耶識上的緣起法都有圓成實性，就是真實性。玄奘譯為「圓成實性」，真諦譯為「真實性」（註六），二義亦同。真實性就是「緣起性空」所表示的「如」性，將緣起即如其為緣起而觀之、不增不減，就是無自性、性空，此為一切法的「如性」，也就是「如相」，至此一切法方能圓滿、成就、真實。這是一切緣起法的圓成實性，亦即真實性。緣起法的圓成實性如何才能表現呢？若有遍計執所執成的定相，當然就不能見圓成實，因此要：就著緣起法之依他起，去除遍計執，即顯圓成實。三性可總括地以此一句話來表示。
　　
　　不論譯圓成實性或真實性，對此兩名詞都要特別注意，絕不能將之視為實體字（substantial　term）以為等同於西方哲學中的reality。西方人分解地表示的reality是有所肯定的，是針對著現象而說的。因此reality是個實體字，實指一個與現象相對的「真實」。例如柏拉圖認為Idea才是真實，而sensible world（感性世界）不是真實。依康德的說法，則noumena才是超絕的reality（不過不是知識底對象而已），而phenomena則只是appearances。到近代柏拉得萊、懷德海等人說reality時，仍各有所實指。但佛教所說的圓成實性、真實性卻不是如此。真實性就是緣起法的實性，就是「實相」、「如相」。一講reality就令人想到有一本體，其實實相、如相不是本體。佛教是不講本體的。
　　
　　「如」是佛教中一個很特別的觀念。柏拉得萊所說的the　immediate　this好像近乎如，其實仍不是如。The immnediate this只是尚未被任何謂詞（predicate）所分化，即尚未加上判斷，但仍是個實體字而有所實指。「如」不是個實體字，如就是實相、就是空。佛教「如」、「空」這些名詞，我稱作「抒義字」，它們是「抒緣起法之義（significance）」的，而不是實體字。「如」不是reality，若要翻成英文，最好用suchness或as such來表示。緣起即如其為緣起而觀之、不增不減，就是如。因此般若經言「實相一相，所謂無相，即是如相。」若如此來理解緣起法，才能得圓滿、成就、真實之緣起法，即得法之圓成實性。
　　
　　如此說的緣起法代表佛教很特殊的思路，平常很難這樣瞭解。一般人往往想得太多，以為緣起法定有其自身的定相或定性，或後面定有個第一因、或上帝、或天道為其根據，由佛 教視之，這些都是常見、增益見。一般人或者又認為緣起法既無其自身之定性定相，又不以第一因、或上帝、或天道為根據，則一切法無定準，又沒有安排處，就成了空無所有，而落入虛無主義，這又成了斷見、減損見。佛教講緣起法是緣起即如其為緣起而觀之、不增不減，就是如、就是真實性。這是個很特別的思路，我們首先要把這層意義簡別清楚。
　　
　　其次，我們要說明唯識宗正式提出「遍計執性」，有很重要的意義。空宗的立場是預設了執，但又已將此執著化去，故只言二諦，而不特別標顯執著。唯識宗正面表示了執著而明說三性，這也需要仔細的簡別與理解。
　　
　　首先看依他起性。「依他起性」是正面地說，唯識宗又反面地解釋「依他起性」為「生無自性性」（註七），即一切緣起法的生起顯現都沒有自性。中論言「諸法不自生，亦不自他生，不共不無因，是故知無生」也是破「生」，也表示「生」這個觀念悖理、不可理解。反觀平常我們由經驗立場所說的「生」是什麼意義？「生」這個觀念所指為何？「生」其實是指不出來的。借用羅素的名詞來說，「生」不是個「指示詞」（denoting　term）（註八）。一般的觀念如牛、馬等是指示詞，可以實指出一個對象。雖然我們可以在思想中形構成一個「生」的觀念，但在現實世界中，「生」不能如牛馬般實指出一個對象。生是個狀態，是在時間的演化過程中的一種狀態，此種表示狀態的觀念我們仍可借用羅素的詞語說它是「不完整的符號」（incomplete　symbol）。完整符號即是指示詞，可用A、B、C、D等符號來代替，但不能取消。不完整符號則表示它是可以化去的。我們形成「生」這個觀念的背景其實是描述的（descriptive），我們將某種狀態描述出來以形成一個觀念，因而有「生」這個觀念。若「生」是個有自性的概念，就是個完整的符號，是有所實指的指示詞，那就不能化去。但「生」是描述一種狀態、為不完整的符號，因此可以化掉，如此「生」就沒有自性，故曰「生無自性性」。依他起性即指因緣生起，故直接就「生」而言。一切法既是有所依待而生起，就破除了「生」的觀念，故「依他起性」即是「生無自性性」。
　　
　　其次是遍計執性。反面說的「遍計執性」是「相無自性性」。「相」也不是實體字，因此不能理解成mode或form之類的實字。其實「相」就是康德所謂的「決定」（determination）。康德由範疇處說決定，範疇應用到感性（sensibility）上，對感性所給予的對象加以決定，這就是範疇的「超越的決定」（transcendental determination）。每一個超越的決定就成一個「相」，即佛教所說的相。例如實體範疇（category of substance）應用至感性所給的對象上，其超越的決定作用所決定的相就是常住相（permanence），用佛教的名詞來表示就是「常相」。再如用因果範疇（category of causality）來作超越的決定，則所成的相就是因果相（cause and effect）。又如將交互範疇（category of community）運用到對象上，所決定出的是共在相（co-existence）。共在相不同於因果相。共在相是橫的，如我與你共在、我們與世界共在。有共在相我們才能將全部現象視為一個整體而形成「世界」的觀念。因果相是縱貫的。康德由十二個範疇作超越的決定所顯示的那些相，在佛教中就是由遍計執所執成的相。康德所說的感觸直覺底先驗形式時間、空間也都是執成的相。這並不是比附，其義理是如此。相既然來自遍計執，當然是虛妄的，因此沒有諦性，故「遍計執性」即是「相無自性性」。
　　
　　當然康德並不稱感性底先驗形式即時間空間與知性的法則性概念即範疇為執著，因為他承認科學知識，並且要使現實世界、科學知識可說明、可理解。但依佛教言，科學知識就是執著，由執著而成。以前的學問總是兩種知識相對照，在儒家亦有德性之知與見聞之知的分別，見聞之知就是經驗知識，德性之知才能完全沒有執著。萊布尼茲也承認有confused perception與clear perception二種知識。前者是與時間、空間、物質成份等相連的經驗知識、科學知識，其作用在表象世界；後者則指數學等純粹的形式知識，其作用在表象上帝。confused意為混濁或混闇，因為其中含有物質成份（material elements）。康德順十七、八世紀之發展而只承認科學知識。當然他也提出了智的直覺（intellectual intuition）而與感觸直覺（sensible intuition）相對，但他又說智的直覺只屬於上帝，因此我們人類就只有一種知識，即科學知識。康德在此沒有想到科學知識其實是執著。當科學知識和智的直覺相對比時，科學知識就是執著。順西方的傳統他們並不將科學知識和智的直覺相對比，因此也不會想到執著這類詞語。但依中國的佛教傳統，這種知識正是屬於執著，是遍計執所成。因此在三性中，依他起性不可去，因一切法皆是因緣生起；圓成實性是「勝義無自性性」，即是空、如、實相，當然更不可去；要去除的只有遍計執性，因為順傳統的觀點視遍計執完全為虛妄而無諦性，故三性即是二諦，而非三諦。
　　
　　　　
　　

伯毅

但我們已說過，科學知識即屬遍計執，而科學知識也有相當的真理性、諦性，如此，則遍計執亦不應完全只是虛妄，也應有相當的諦性。這是我們在現代有進於傳統的看法。三論宗的「於俗諦」沒有獨立的意義，如此就無法安排科學知識。當然傳統佛教也無意說明科學知識，因其目的在求解脫，而不在說明知識；但我們在現代就需要重新考慮遍計執是否也有相當的諦性這個問題。這並不是說所有的遍計執都有諦性，而是說有一些執確是有相當的諦性，如科學知識。例如康德認為範疇的超越決定所決定的相，都是成就經驗、科學知識，使經驗、科學知識可能的條件，若這些確屬遍計執的範圍，那麼遍計執性不是也應有相當的諦性嗎？
　　
　　遍計執屬於識的範圍，依他起也屬於識的範圍，這是指染依他。在唯識宗中有二種依他起，即染污依他與清淨依他。人生而即有的感性、知性就是屬於識而非屬於智者。識本身就是染污的，即所謂的「染八識」。但唯識宗又言識要轉化，轉識成智後所呈現的是清淨依他，由智而言的識亦轉成了「淨八識」。依他起仍是依他起，仍是性空，因佛教言「除病不除法」，即除去的是執著，而如幻如化的法一個也未去除。如此，則未轉識成智前，識是染污的，識即是執著。感牲、知性及其所成就的科學知識均屬此染八識的範圍。
　　
　　有人不贊成我說科學知識是執著，但科學知識為什麼不能是執著呢？知識就是知識，當然無所謂執著。但若知凡屬於識的範圍者都是執著，則科學知識當然也是如此。例如依康德，數學知識的成立也要依靠範疇，前二類範疇（質quality、量quantity）康德稱為「數 學的」（mathematical），為的是要成立數學。後二類範疇（關係relation、程態modal ity）是「力學的」（dynamical），屬於物理學的範圍（註九）。不要以為科學知識是客觀的，因此不是執著；其實科學知識的化質歸量就是執著。比如現代的醫學也要化質歸量，才能使用科學的方法來測量檢驗。這種方法當然也有效，因為人有軀體（physical body），軀體屬於物質面（matter），當然可有量的一面。暫時不把人當一個人格看。只作一機器看，而只就量的方面來檢驗施手術，不就是化質歸量嗎？這是一種抽象作用（abstraction），抽象作用就是執著。科學知識的成立既然需要範疇的決定、需要抽象的作用，當然就都是執著。
　　
　　也許你想到科學知識沒有情緒的成份摻加在內，例如演算數學、或醫生治病施手術時不能感情用事，在此意義上，你認為科學知識不應屬於執著。這是將執著限定於心理學的（psychological）意義，指執著會引起煩惱。佛家原初講執著，確是以泛心理學的意義為背景來說煩惱，因此染八識之依他起、偏計執就會引起煩惱執著，這是由主觀心理方面而說煩惱。但是如中論的「八不緣起」是要破除執著，若不去執而更反過來執這些生滅常斷一異來去等定相，這也是執著，則這種執著就不只限於心理學的意義。康德的十二範疇也不屬於心理學的範圍而是邏輯的（logical），因此康德稱討論範疇的部份為「超越的邏輯學」（Transcendental Logic）。附帶一提，超越的邏輯學不同於一般所說的形式邏輯（formal logic。），一般形式邏輯不涉及對象，而康德的超越的邏輯學要涉及對象，且要說明對象如何可能。若執著只限於心理學的意義，則那些定相當然不是執著；但佛教正是說這些相也屬於執著，因此才說遍計所執性就是「相無自性性」。唯識宗還有個名詞叫「不相應行法」，也叫「分位假法」，既然是假立施設的，當然就是執著。
　　
　　何謂「不相應行法」（注一○）？「行」屬於思，思取心理學的意義，而非邏輯的意義。思是個「心所」，「心所」指為心所有、與心相應和合為一，即西方哲學中所言之mental state。既有「心所」，當該也有「物所」，但佛教沒有這個名詞；雖然沒有，我們仍可依佛教的名相類比地說「色所」。心所、色所之「所」非指地方，而係「所有」之簡稱，指所有的狀態或特性。「色所」即是物所有的狀態，與物（matter）和合而不可分。比方洛克所說的初性（primary　qualities）就可稱「色所」。在佛教中，與物相應、和合為一而不可分，可稱為色所的只有廣延性（extension）、量等而已。「心所」指心理活動、心理現象，如喜怒哀樂的情緒、思考、想像等都是。這些心理的活動與心相應，和合而不可分，就是與心相應的「心所」。此外還有一些屬於思所發卻是不相應的，即它既不能與心和合為一而不可分，也不能與物和合為一而不可分。佛教中列舉了二十四種，仔細看看，康德所說的感性之形式即時間空間與知性之法則性概念即範疇等等都包括在內。相應的「心所」能和心建立起同一的關係，相應的「色所」也能和物建立起同一的關係；但不相應行法卻不能和心或物建立起同或異的關係。若說它完全異於心，但它又為思所發，思亦是個心所。若說它完全同於心，但又不能與心和合為一。例如數目、時間、空間（數、時、方）都屬於不相應行法。數目是抽象的，萊布尼茲也說數目不完全屬於心，而是半心理的（semi-mental）。羅素認為數目屬邏輯域，既非physｉcal，亦非psychologｉcal。康德認為時空是表象一切現象所必須的純粹形式（pure　form）。由此可知數目與時間空間都不是與心相應的「心所」。既不與心相應，是否可為和物相應之「色所」呢？顯然也不是，因為數目時間空間等雖可與物相連，但卻不是物所有的特性。這些「不相應行法」其實就是康德所謂的感性之形式即時間空間以及法則性的概念即範疇。這些形式與法則性的概念都是先驗的，依佛家，屬於思而不與心相應，故非「心所」，故曰「不相應行法」。以這些概念來說明科學知識，如是則科學知識不就也是「執」嗎？從前中國人少有邏輯與抽象的訓練，因此碰到「不相應行法」這類名詞就很難瞭解，其實這些名詞很有意義，也極富啟發性。
　　
　　以上是說明「執」有兩種，一種是心理學上的意義，指引起煩惱痛苦等情緒；一種是邏輯意義的執。邏輯意義的執相等於西方哲學中所說的置定（positing）。費希特就常喜歡用這個名詞。例如八不緣起所破除的那些相就不是心理學意義的煩惱執著，而是邏輯性的置定（logical　positing）。由此可知執著不只限於心理學的意義，而也有邏輯意義的執著。一般常將執著譯為attachment，這主要是取心理學的意義，這自譯出了大部份的意思，因佛教原初是以此為主。但當說到「不相應行法」時，就是邏輯意義的執，是形式的（formal），而心理學意義的執是材質的（material）。
　　
　　西方人不說執著，因為他們只承認一種知識；一定要二種知識相對照，才能用「執著」這類有顏色的詞語。康德雖承認有感觸直覺與智的直覺分別所成的兩種知識，但康德又認為我們人類只有感觸直覺，而智的直覺屬於上帝，於是將二個主體錯開。中國思想則不然，二個主體都在我身上，我有識，但也可以轉識成智，如此識與智二種知識相對翻（contraopposed）的對立性才能建立，兩兩相對，且兩面都清楚。因此嚴格地說，康德雖處處提到現象與物自身之超越的區分（transcendental　distinctｉon），但其實他在著作中並不能充份地證成（fully　justify）之，就是因為他將兩個主體錯開了。當然他也很一致，因此取消極的意義而說物自身不可知，因為物自身不能對我們呈現，我們只能邏輯推論（by　logical　inference）地設想一些。但是若依儒釋道三教說物自身，它就能呈現，瞭如指掌，絕不是推論地設想。只有如此，現象與物自身的相對翻才能建立，二面皆清楚，如此則二者的超越區分才能建立，也才有意義。我在「現象與物自身」一書中就是重新處理這個問題。
　　
　　以上是說明在重新處理下所說的二諦與三性不同於傳統的說法。以前說二諦，其實只是一真諦，因此說真俗不二。但在我們現在重新衡量之下，真俗是二，即「於俗諦」有相當的獨立性，而科學知識所代表的執著，也有相當的諦性。
　　
　　再進一步還有一個問題：既然確有真、俗二種諦，且科學知識屬於俗諦，也有相當的諦性，則執著所建立的俗諦是否有必然性？且此真俗二種諦的關係如何？
　　
　　傳統的佛教認為遍計所執都是虛妄的，沒有諦性，因此一定要去除；但順我們以上的討論，遍計所執也有相當的諦性，既有諦性就應當保存，那麼在佛教中是否保存得住呢？例如站在佛教的立場，是否可以保住科學知識？再以現代的醫學為例，現在的佛教徒生病也需要 找西醫，那麼就不能說它全是虛妄，這可用佛教的名詞稱之為「方便」。既然需要，就應該保存；而在這需要保存上，它就有必然性。科學知識亦是如此。佛教的教理中也有個觀念可以說明並保障這類方便，此即「菩薩道」。當然達至菩薩的境界時，可以用顯神通的方式將疾病化去，而不需要西醫。但是菩薩為了順俗過現實生活，就也可以找西醫而不用神通。因為菩薩不能完全離眾異俗，若完全離眾異俗就不能渡眾生。因此菩薩是方便地保住科學知識，是由菩薩的「大悲心」來保住科學知識的必然性（necessｉty）。此種必然性不是邏輯的，而是辯證的（dialectｉcal），即是辯證的必然性（dialectｉcal　necessity）。前面我們雖然說菩薩、佛之法身可顯神通而不用西醫，但這是分解地、抽象地講，並不是最終的境界。到圓佛的境界時，佛的大悲心一定需要這些科學、經驗知識，這就保障了它的必然性。
　　

伯毅

佛菩薩發動大悲心而需要有諦性的執著，就要從法身處落下來，作一「自我坎陷」（self-negation），以順俗同眾，如此才能救渡眾生。舉例來說，作聖人不同於作總統，聖人若要作總統，也必須離開聖人的身份而遵守作總統辦政事的軌則法度，這就是聖人的「自我坎陷」。同樣地，佛為渡眾生而需要科學知識，於是自我坎陷以成就科學知識，並保障科學知識的必然性，這種保障方式就是辯證的，而不是邏輯的。因此其必然性是辯證的必然性，而以大悲心作為其超越的根據（transcendental　ground）。
　　
　　由圓佛的圓實境而言，一切法一體平鋪，只能轉化而不能取消，則一切法（包括科學知識中的執相）就有永恆的必然性。但就某個意義單從佛法身講，它雖然由大悲心保障了科學知識的必然性，但當不需要時亦可將之取消化去，如此它仍是個權、是個方便。視之為權、為方便雖然不是圓教的境界，但中國傳統的儒釋道三教也都函有這層意義。就科學知識是權而言，可以肯定其必然性，也可以將之取消，這就是我所謂的「有而能無，無而能有」，來去自在。科學知識在中國傳統的學問中是如此，但依西方基督教傳統卻不能如此。在基督教的傳統中，科學知識是「有者不能無，無者不能有」。「有者不能無」之「有者」指人類而言，科學是人類的成就，雖然至近代才發展出來，但一旦有即成定有，不能再將之取消。「無者不能有」之「無者」指上帝，上帝一眼就看明白了，神不需要科學知識，也不使用範疇。依康德，上帝所有的是智的直覺，而此智的直覺不能成就科學知識。在佛教，般若智本身的意義中也沒有科學知識或範疇，因而科學知識是由般若智的辯證發展而成，是菩薩道所需要的。中國傳統儒釋道三教的重點不在科學知識，因此沒有發展出西方近代的科學，但是在現代我們需要科學知識，就仍可以吸收學習，因此是「無而能有」。有了之後，從成聖成佛的修養工夫而言，仍可以將科學取消化去，因此又是「有而能無」。西方的傳統不能取消科學知識，即不能進退轉動、來去自如，因此有泛科學主義、泛科技主義，而將人類帶向毀滅的途徑，這正是現代文明的趨勢。佛教講轉識成智，就是要將識的執著化去而成智，因此，就與科學知識是可取消的。但若佛自覺地要求科學知識的執著，則亦可由智的地位自我坎陷而落為識，那麼這時的識所表現的無明就是「明的無明」，這是個詭辭，輕鬆些說即是所謂「難得糊塗」。眾生凡夫所表現的無明乃是「無明的無明」。這兩個層次仍然不同 （註一一）。
　　
　　佛教中除了緣起性空及二諦與三性的問題外，還有幾個主要的哲學問題。下次先講「一心開二門」的問題。「一心開二門」的問題是大乘起信論之所說，這是比阿賴耶系統為更進一步的如來藏系統。這個「一心開二門」的義理格局很有意義，可對治西方哲學中許多哲學問題。最直接相關的是康德的noumena與phenomena的區分，此格局可以消化康德且使之更進一步。最後還有圓教的問題。西方哲學中沒有圓教的觀念，因此這個問題很特別，也極有意義。圓教的問題又函著「分別說」與「非分別說」這個綱領性的問題以及「色心不二」的問題。「色心不二」的問題也可以對治西方的許多哲學主張。再有就是圓善、即西方哲學中「最高善」（summum bonum，highest good）的問題，要達到圓教的境地才能解決最高善的問題。這些問題將於後逐次討論。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　胡以嫻記錄
　　
　　【附　註】
　　
　　註一：見中論觀四諦品。天臺宗據此頌亦言三觀，即三諦。如智者大師摩訶止觀卷五上云：「…若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切者，即是中道觀。……」
　　
　　註二：此依玄奘譯。如唯識三十論頌，成唯識論卷八，解深密經等。
　　
　　註三：見吉藏著二諦義。
　　
　　註四：空宗如中論觀四諦品言二諦，又曰：「若人不能知，非別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得湼槃。」唯識宗如成唯識論卷九：「…謂唯識性略有二種，一者虛妄為遍計所執，二者真實謂圓成實，為簡虛妄說實性。言復有二性，一者世俗謂依他起，二者勝義謂圓成實，為簡世俗故說實性。」是皆言「真俗不二」之義。
　　
　　註五：參看唯識三十論頌，並成唯識論卷三、卷七等。並「佛性與般若」第二部、第二、三、四章。
　　
　　註六：三性名，真諦所譯不同。如三無性論卷上云：「一切諸法不出三性，一分別性，二依他起，三真實性。……次約此三性說三無性……分別性以無相為性……依他性以無生為性……真實性以無性為性。」
　　
　　註七：成唯識論卷九云：「謂依此初遍計所執立相無性……依次依他立生無性……依後圓成實立勝義無性……」又如解深密經無自性相品云：「…當知我依三種無自性性，密意說一切諸法皆無自性：所謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。…云何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相。…云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。…復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。…」
　　
　　註八：此詞並本段參看羅素數學原理第一部第四、五章。
　　
　　註九：參看康德純粹理性批判史密斯英譯本一一六頁、一九六頁並以下。
　　
　　註十○：本段參看「佛性與般若」第一部第三章。
　　
　　註一一：以上諸段俱請參看「現象與物自身」一書。

伯毅

第十四講　大乘起信論之「一心開二門」
　　
　　　　今天，我們再從唯識宗阿賴耶系統往前推進，來看看佛教的發展。在佛教教義的發展過程中，唯識宗並非最終之理境；順著唯識宗的思想再往前發展，則是大乘起信論的系統。這個系統主要地是講「如來藏」（註一），即「如來藏自性清淨心」；簡單地說，大乘起信論的思想即是「真常心」之系統。
　　
　　　　依唯識宗所說之阿賴耶識，乃是一虛妄的生滅識（傳統雖說它是無覆無記，其實仍是昏沈無明），如同瀑流一般（註二），永遠往下流。因此，就阿賴耶識之為虛妄的而言，它是不清淨的，所以不是「真心」；而就其好比一個瀑流而言，則可以柏拉圖對話錄中所提到的「不斷的流」（constant　flux）來比喻，它既是條水流，則必定剎那生滅，而非常住不變。所以唯識宗所講的阿賴耶識只是生滅的「識心」，而非真常的「智心」──清淨心。
　　
　　　　至於大乘起信論所提出之如來藏系統，則是講「如來藏自性清淨心」；自性既是清淨，則非虛妄染污，所以是屬真常心。真是真實不虛，常是恆常不變。依佛教而言，此即是「智心」。而「智心」乃是由「識心」對翻而來的，所以由唯識宗的阿賴耶系統推進至大乘起信論的真常心系統，這種推進乃是佛教內部教義的發展中，必然要出現的一種推進。因為順著阿賴耶識系統中問題的展現，自然會逼顯出「如來藏自性清淨心」的思想系統。
　　
　　這個思想發展的變遷過程，我們可以就兩個問題來加以說明。第一個問題乃是為了說明一切法（註三）的依止或一切法的根源問題而逼顯出來的。真常心系統（註四）以如來藏自性清淨心為一切法的依止，比之唯識宗以阿賴耶識為一切法之依止較為圓滿。依唯識宗，一切法根源於阿賴耶識，依止於阿賴耶識；然而阿賴耶只是虛妄的識心，所以順著阿賴耶識下來，只能說明一切法的生死流轉，而生死流轉即是生滅法。但是一切法不只是生死流轉的染污法，還有清淨的功德法。如此一來，我們可以追問唯識宗，清淨功德法的根源又是什麼呢？亦即我們如何說明一切清淨法的依止問題呢？
　　
　　當然唯識宗可以說清淨功德法是由「無漏種」而來，所以它對「無漏種」亦有個說明（註五）；然而，唯識宗所說的「無漏種」本身亦有問題，因此對於清淨功德法之說明即顯得不夠圓滿、徹底。因為照唯識宗之說法，「無漏種」乃是經由後天的正聞熏習而成（註六）。假定無漏種完全是由後天熏習而成，而無漏種又是一切清淨功德法的根源，則很顯然的，一切清淨法的根源必落入後天的、經驗的（empirical）；此一根源既是後天經驗的，則自然沒有先天必然性。因此，由無漏種所起現的清淨法亦無必然性可言。
　　
　　順著第一個問題，我們再往前推進一步，提出第二個問題，亦即提出「成佛有無必然的保障」的問題。前面，我們已指出唯識宗乃是以「無漏種」作為一切清淨功德法的根源，此亦即是以無漏種作為眾生成佛的根據。然而，無漏種既是由後天正聞熏習而成，則眾生賴以成佛的根據亦必落入後天的、經驗的，既是後天經驗的，則此成佛的根據無必然的保障。因為眾生所以能成佛，不僅要靠後天熏習，而且要碰機會（註七），那麼何時能證道成佛，根本無法肯定。如此一來，以無漏種作為成佛的根據，則顯力量不夠。
　　
　　順此問題，必然要往前推進一步，尋找一先天的根據，而且是超越的（transcendental）而非經驗的根據；亦即必然要逼顯出「如來藏自性清淨心」，才能徹底解決成佛的根據問題。此種發展，就好比康德講「因果性」（causality）一樣，因為依照休姆（David　Hume）所說的因果性，無法說明科學知識，而康德順此問題之逼迫，非得要把因果性看成是先驗的（a priori）不可。所以就佛教內部教義的發展，順著問題之逼迫，必須往前推進，肯定有一超越的真常心，作為眾生成佛的超越根據。因為一旦肯定有一超越的真常心作為成佛的根據，則我們的生命中，先天地即蘊含一種超脫的力量，能夠自然發動，而非完全靠後天經驗的熏習。如果必須完全靠後天經驗的熏習，則遇見佛時，可能成佛，若未遇見佛，豈非永無證道成佛之日？
　　
　　　　順著以上兩個問題的逼迫，佛教的發展必然要提出「真常心」的系統。而這個系統可以大乘起信論的思想作為代表。在佛教史的考據方面，有人說「大乘起信論」是中國人偽造的，好像是假的一樣（註八），而不是從印度的梵文翻譯過來的。然而，儘管考據上可以如此說，但是大乘起信論的思想卻並不假。它的思想乃是根據印度佛教後期的發展而來的，亦即是根據印度後期的真常經而說的；它所依據的經有勝鬘夫人經、楞伽經、大般涅槃經，以及其他一些有關「如來藏」之經典。這些真常經並不是中國人所偽造的，是印度原來即有的。
　　
　　依照印度大乘佛教之發展，首先出現空宗，是以龍樹菩薩為代表。繼空宗之後出現的是唯識宗，以無著、世親為代表。這兩派思想在當時，可說是印度佛教之顯學。此二宗皆以論典為主。當然它們也依據經典，如空宗所依之經為「大般若經」，而唯識宗主要依據的則是「解深密經」；但是它們所以成為一個學派的義理根據，則全部蘊含在其所依據之論典中。所以我們可以說，這兩個宗派的思想，都是以論為主。如空宗所依據之論典，有龍樹菩薩所造的「中論」、「百論」、「十二門論」以及「大智度論」。學空宗的人可以不唸大般若經，但是他一定得唸這四部論。同樣地，研究唯識宗的人，亦必須熟悉它所依據之論典，如瑜伽師地論、攝大乘論、成唯識論、辯中邊論，以及莊嚴經論等。所以這兩大宗派在一般學習上，都是「重論不重經」的，如後來嘉祥吉藏所創之「三論宗」，即直接依中論、百論以及十二門論成一宗派，而不依大般若經。
　　
　　至於唯識宗之重視論典，比之空宗更甚。不僅其所重視之論典繁多，名相繁瑣，即使其所依據之「解深密經」亦不像部經，根本就像是部論。因為一般而言，經大體上含有許多頌揚的鋪排，神話成份很大，不如論典那麼有系統性和理論性；而解深密經不僅含有許多概念、理論，而且非常有系統，與一般論典差不多。所以研究唯識宗的人，大多是看重論典而不太讀經的。印順法師就曾批評唯識宗這種「重論不重經」的毛病。
　　
　　其實，學佛的人，是應當多讀經的。因為經是佛所說的，經所代表的是具體、活潑、舒朗而開擴的心胸；而論則是菩薩所造，目的在於闡明佛經之義理，故理論性較強。然而，正因為理論性較大較強，一旦陷在其中，就好比陷入天羅地網之中，常閙不明白。所以乾脆多讀經，反可使人的心思較活潑、開朗。由此，我想到天臺宗智者大師的「維摩經玄義」，其中有一段話說，一般人都以為論豐富、經貧乏，其實並不如此；還是經豐富，經比起論來較舒朗，所以啟發性亦大，「是入道正因，輕經重論甚可傷也。」（註九）。智者大師這段話，的確發自真切實感，雖然這段話在天臺系統中並不很重要，平常大家也都不太注意，但這類話頭看似不相干，卻必是有真切實感的人才說得出來，所以也不能不注意。
　　

伯毅

這就好比現在的人之所以輕視論語，其道理是相同的。西方人一向最不能瞭解論語，以前有一個英國人就一直不能瞭解為什麼論語在中國的地位如此崇高，好像聖經一樣。他們認為論語中，如「子曰：學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」這些話語，根本與哲學不相干；整部論語，不但沒有什麼定義（definition）、系統，更沒有什麼推理。西方人如此看論語，這只表示其頭腦之簡單。他們以為一定要有定義、概念、原則與系統，才過癮；而像論語裡面這樣的簡單的話語，他們便以為沒有多大的價值。
　　
　　　　由於文化與思想背景的不同，西方人可以有這樣的看法，然中國歷來的傳統，卻沒有人敢下如此的評斷。不但是尊崇儒家思想的人，即便是學「佛」修「道」者，也沒有人敢輕視論語的價值。
　　
　　所以像天臺智者大師所說的話，就是要令後來的人，明瞭經比論豐富。因為論只是充足地表現一些概念而已，你以為論很豐富，實際上卻是貧乏的。這也就好比西方的神學家所著的論述一般，看似很豐富、很精彩，而相對地，聖經（BibIe）卻似乎很簡單、很貧乏；然而聖經對後世之啓發性是多麼的大！不論是相信或不相信基督教，讀過四福音書的人，都會深受感動的。因為四福音書帶有戲劇性，也是代表聖人的型態之一，值得大家讀一讀。反之，你若讀聖多瑪的「神學總論」（Summa　theologica）卻不會有太大的感動。又如亞理士多德的哲學，分析過來，分析過去，又如斯頻諾薩的倫理學，而且是以幾何學的方式寫成的，但這對一個人的信仰又有什麼助益呢？所以這些只能代表理論，而論語、聖經之類，則代表智慧。由此，我們可以得知，唯識宗發展至後來的只讀論不讀經，是不對的。
　　
　　以上，我們已略為說明瞭印度早期大乘佛教之發展情形，至於後期之真常經思想，雖然出現晚些，然卻是一個「辯證的發展」（dialectical development）。亦即先有空宗思想之出現，然後有唯識宗思想，而順著唯識宗之思想，再往前推進一步，則為真常心之系統。在印度晚期雖出現真常經，然卻沒有造出論來，也因為沒有論典，所以不為一般重視理論性推理的人所注意。可是佛教傳到中國來之後，許是中國人的智慧高，也可能是中國人對於理論性的興趣不很高，雖然也可以讀論，然興趣卻不在論上。所以唯識宗傳到中國之後，由唐玄奘至窺基，傳了兩代就衰微了。而現代的人，讀唯識宗的論典，乃是由於西方哲學的刺激，這是緣於哲學的興趣，亦即以哲學為出發點。然而一般人學佛，則不是當哲學看，他出家當和尚或潛心修道，就是要相信佛之教導；所以就宗教的興趣而言，則是重經不重論。中國人這種態度是對的，而且也是應當的。中國人對於理論的興趣不強，分析性也不夠，這可以說是中國人的缺點，但同時也是優點。也由於中國人的這種心態，吸收佛教以後，一直都是重視經典，主張直接讀佛經。所以真常系的思想，雖然沒有什麼論典，傳入中國之後，卻最能為中國人所接受。
　　
　　中國人之所以特別喜歡真常經，也是有緣故的，因為真常經所蘊含的義理，很合乎中國人的心態。中國人對於真常經所主張之「一切眾生悉有佛性」（註一〇）或「一切眾生皆可成佛」的思想，很容易瞭解，因為孟子一開始即強調「人人皆可以為堯舜」（註一一），同時更指出「人人皆有聖性」。孟子所說的性善之「性」，是指「聖性」，乃是通過道德實踐而呈現的，而道德實踐之最高境界即是成聖人。在此，聖性並非單屬於聖人之性，而是指成聖所以可能之根據。如果我們將「佛性」類比於「聖性」，則人人悉有佛性之「佛性」，亦不單單屬於佛一個人之性，而是成佛所以可能之根據。由於此種心態之相類似，所以中國人較欣賞印度後期發展出來的真常經；也因此，如來藏真常經的思想，在中國產生很大的影響。
　　
　　　　前面，我們曾提及有人說大乘起信論是中國人偽造的；也有人說此論出現在中國，是在中國造的，其實這些說法均很籠統。因為若說中國人偽造的，那究竟是那個人所造的呢？至於說是在中國造的，則不必然是中國人偽造的，亦即「在中國造的」與「中國人偽造的」是不相同的，因為在中國的不一定都是中國人。依我個人的推斷，其實就是真諦三藏所造的。真諦三藏是梁大同年間，從印度來的僧人，在中國弘揚唯識思想。大乘起信論被標為是馬鳴菩薩所造。其實這是假託菩薩之名，以增加論典之權威性。至於被標為是真諦譯，其實據我看就是真諦所造；當然不一定只是真諦一個人所造，也許有許多中國和尚幫他的忙（註一二）。何以能推測大乘起信論是真諦三藏所造？因為真諦三藏的思想就是想融攝阿賴耶于如來藏的，而大乘起信論正是這種融攝之充分的完整的展示。
　　
　　所以儘管有許多人說大乘起信論不是印度原有的，是中國偽造的，但仍然有許多人重視大乘起信論，欣賞這部論所蘊含之義理。支那內學院的歐陽大師。拼命地攻擊大乘起信論，呂秋逸、王恩洋等人，對大乘起信論的態度尤其惡劣（註一三）；但大乘起信論在佛教中，仍佔有重要的地位，是不能動搖的。因為順著佛教問題的發展，必然要出現大乘起信論所主張之思想義理。換句話，針對問題之癥結所在，我們不得不重視大乘起信論之思想架構。所以內學院排斥大乘起信論的態度，是不妥當的。
　　
　　大乘起信論的義理。主要是根據勝鬘夫人經以及楞伽經而來。因此，要瞭解大乘起信論的思想，可以先從這兩部經讀起。楞伽經的義理不甚清楚，編纂和翻譯（註一四）也不太好；至於勝鬘夫人經則翻譯得較流暢，有些話頭亦說得很清楚明白。依據這些真常經所造成的大乘起信論，最主要的是提出「一心開二門」的觀念，也就是先肯定有一超越的真常心，由此真常再開出「真如」與「生滅」二門（註一五）。假定我們不肯定有一超越的真常心，而只是從阿賴耶識來說明一切法，則我們的生命原來本有的只是阿賴耶識，至於清淨無漏種則是後起的，是經由後天的正聞熏習而成的。所以，天臺宗批評唯識宗說：「那得發頭據阿賴耶生一切法？」（註一六）。「那得」就是不得、何得的意思。因為若一開始即用阿賴耶識來說明一切法，而阿賴耶識只是妄識，則由此識心所生出的只是雜染的生死流轉法，此只能說是「一心開一門」；而關於無漏種清淨法的一門卻開不出來。所以唯識宗阿賴耶識系統所說明的，只是生死流轉法一門。
　　
　　至於大乘起信論所提出之「心」乃是超越的真常心，此真常心是一切法的依止；所謂一切法，乃是包括生死流轉的一切法，以及清淨無漏的一切法。這一切法的兩面。都依止於如來藏自性清淨心，「依」是依靠的依，「止」就好像說「止於至善」的那個止。一切法都依止於如來藏自性清淨心。就表示由如來藏自性清淨心可以開出二門，一是生滅門，指的是生死流轉的現象，有生有滅，剎那變化，所謂「諸行無常、諸法無我」（註一七）；另一則是真如門，即開出清淨法界門。「真如」（註一八）是針對無漏清淨法而講的。如此一來，「一心開二門」的架構也就撐開來了，這是哲學思想上一個很重要的格局。這個格局非常有貢獻，不能只看作是佛教內的一套說法。我們可以把它視為一個公共的模型，有普遍的適用性，可以拿它來對治一個很重要的哲學問題。這也是我這幾年反覆思考，才看出來的。
　　

伯毅

在此，我們先說說「一心開二門」，所謂「一心」就是指如來藏自性清淨心，也就是指超越的真常心；由此自性清淨心直接說明的法乃是清淨無漏法，所以我們可以說一切清淨法依止於如來藏自性清淨心。然而，我們的真心其自性雖本來清淨，可是我們的現實生命都是流轉於生死之流，即表示我們的生命同時有生滅法。生死流轉的染污法、煩惱法如何能依止於如來藏自性清淨心呢？如何能與無漏清淨法同樣地根源於如來藏自性清淨心呢？我們似乎可以追問：自性既然清淨，為什麼又忽然不清淨了呢？依照形式邏輯的頭腦，是可以這樣問難的。所以有人說如來藏自性清淨心與阿賴耶識兩個系統都有麻煩，因為依阿賴耶識系統，由識心直接生出的是生死流轉的染污法，要說明這一方面的生滅變化是很容易的；但是由染污識如何生出無漏清淨法，則不太容易說明。同樣的，如來藏自性清淨心所直接生出的是無漏清淨法，何以又會出現生死流轉的染污法呢？這和唯識宗阿賴耶系統所遭遇的困難根本是一樣的，只是不同面向而已。
　　
　　如此機械的推理態度是不對的，表面上兩個系統的問題似乎一樣，實際上不然。印順法師就把這問題看得很嚴重（註一九），他認為如來藏自性清淨心系統與唯識宗之阿賴耶系統，都有其自身所遭遇的困難；他引用勝鬘夫人經所說之「世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知」來說明如來藏系統之吊詭（paradox），這「不染而染、染而不染」，使人糊塗不解。他認為這種難題是「難可了知」，唯有佛才能瞭解。實際上，如來藏系統並沒有什麼困難，這個難題其實也是很容易瞭解的，印順法師只是誇大了這個難題而已。至於佛經，自然是推崇佛陀的神通廣大，因為佛有修持，道行高，所以對這種「不染而染、染而不染」的問題，唯有佛能了知，這是很神秘的（mystic）。印順法師根據勝鬘經這段經文，認為如來藏系統要從「不染而染」來說明染污的生滅法，是不太容易而且不太可理解。若照他這種看法，根本就是被勝鬘經那句話給唬住了，根本沒有真正瞭解如來藏自性清淨心之思想。
　　
　　所謂「一心開二門」，開生滅門和開清淨門是不同的，必須用兩種方式加以說明，這在唯識宗的阿賴耶系統也是如此。譬如由阿賴耶識直接可以開出生滅門，但是要開清淨門，則不是直接可以開出來的，必須經過一個曲折的過程才行。依唯識宗所說，無漏種乃是從另一根源而來，它不是從阿賴耶識直接生出，而是經由正聞熏習所成的；如攝大乘論所說，正聞是要聽聞佛法（註二〇）。我們天天用耳朵所聽到的並不是正聞，所以無法熏成無漏種，也因此不能成佛。我們必須聽聞佛法，頌讀佛經，才能由正聞熏習成無漏種。可見這些無漏種的根源並不在阿賴耶識，而在於正聞，只是由正聞而熏習，熏成種以後，此種即寄存於阿賴耶識中，這中間即有一曲折。所以阿賴耶識系統所說的清淨法與染污法，其來源是不同的。阿賴耶識系統對清淨法雖也有所說明，但卻說明得不夠健全、圓滿與徹底。而且此種說法有一種壞影響，此即使得「一切眾生皆可成佛」這句話無法充分地被證成。
　　
　　其次，我們來看看如來藏自性清淨心的系統，如何說明「一心開二門」。順著如來藏自性清淨心直接生出的當然是無漏清淨法，那麼它又是如何說明有漏染污的生滅法呢？由如來藏自性清淨心說明清淨法其方式是直接的方式，對於有漏染污的生滅變化，則非直接的方式可以說明，此必須經過一個曲折、跌宕，才能說明。這個曲折，即是無明的插入，也就是大乘起信論所說的：「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」。不生不滅是針對自性清淨心這一面講的，而生滅則指的是生死流轉法；不生不滅與生滅兩者和合起來，不一不異，就叫做阿賴耶識。在此即把阿賴耶識系統融攝進來，所以阿賴耶是兩頭通的。所謂阿賴耶兩頭通，乃是指阿賴耶有其超越的性格（transcendent　character），亦有其內在的性格（immanent　character），此即表示阿賴耶具有雙重性（double　character）。楞伽經在說明如來藏時，即曾指出阿賴耶之雙重性（註二一），而日本鈴木大拙講楞伽經時，也是用「雙重性」（double　character）這個名詞。依唯識宗阿賴耶系統，阿賴耶識只有一性，即虛妄的染污性，而沒有超越的清淨性。但是在大乘起信論中，阿賴耶被套進來，被說成是「不生不滅與生滅和合，非一非異」，則其具有雙重性甚顯。就阿賴耶和合識如實觀之，它現實的本性（即內在的性格）是生滅染污的，但它同時也具有不生不滅的超越性格，雖然在現實中尚未顯現出來，卻是一直在隱伏著，所以我們說阿賴耶識是兩頭通的。
　　
　　此種思想，很明顯地是將阿賴耶系統吸收進來，亦即以如來藏系統來統攝阿賴耶系統。經過此一曲折、跌宕，阿賴耶識在如來藏自性清淨心系統的狀態，就好比是我們身上血脈不通時，血管凸起的狀態；也好比是我們肌肉抽縮時的痙攣現象。我們也可以說阿賴耶識之於如來藏自性清淨心，就好比「平地起土堆」（註二二），平地忽然起了土堆，就凹凸不平。平而實是對著清淨法說，不平不實則是對著染污法說。我們的真心其自性本來是清淨的（不生不滅），何以又有染污法（生滅）呢？這中間的曲折、跌宕是如何產生的呢？這完全是因為無明的插入，即所謂的「無明風動」（註二三）所導致。因為我們的真心雖然本來清淨，但只要一昏沈，只要一念忽然不覺，隨即墮入無明。而無明是無根的，亦沒有一實體，它只是我們於忽然一念不覺時所呈現出來的一種昏沈相。大乘起信論將無明比作風，無明風一吹動，平靜的心湖就會興起波浪。波浪並不是水的本性，波浪之興源於風吹水動，然而風是沒有根的，只是空氣的振動，所以風一停止，波浪也就隨之而消失。
　　
　　至於我們為什麼忽然一念不覺就有無明，這無明風是從何而來的呢？我們可以說空氣的振動會產生風，風吹水動，所以有波浪；但是我們卻不能說無明是空氣的振動所產生的。這種問題在以前的確是很難理解，所以勝鬘夫人經說它是「難可了知」；但現在我們可以採用一些新名辭來說明，則較易理解。這個問題，在康德哲學裏是很容易答覆的。依康德所說，我們的意志（will）不是神聖意志（Holy will），而我們的格言（maxim）與道德法則（moral law）亦常不能相合，這是為什麼呢？這乃是因為我們有感性（sensibility）；由於我們有感性，所以常為物欲所牽引，因而有無明，有昏沈，這即表示人是有限的存在，所以人的意志不是神聖的意志。至於上帝則無感性，上帝的意志是神聖的，上帝是毫無阻礙的。
　　
　　　　在此，康德所說的「感性」，照儒家講，則是人的私欲，如王陽明所說的「隨軀殼起念」。我們平常都順著我們的軀殼起念，而非順著良知起念。本來我們若順著良知起心動念，則無一念昏沈的無明，亦不會有「平地起土堆」的情形；可是我們有軀殼，我們有感性私欲，所以才有無明昏沈。這種問題只能如此說明，也只能分析至此。假定有人追問：人為什麼有感性、有私欲呢？這種問題是不成其為問題的，否則真是「難可了知」了。
　　
　　如來藏自性清淨心系統經過如此的一個曲折，將無明（即阿賴耶識）引進來，因此即可說明生死流轉法。如此一來，生死流轉之依止於如來藏自性清淨心乃是間接地依止，而非直接地依止。因為自性清淨心本身是一真常心，既是心則有活動（動而無動之動）；一起心動念（動而動），馬上就轉成了阿賴耶識，如此即生無明。順此一面說，阿賴耶識與真常心雖不一，然亦不異，就其不異而言，亦可說是同質的（homogeneous），以其同質，所以由阿賴耶識直接起現之生滅法才能通到真常心，也就是依止於如來藏自性清淨心。
　　
　　我們可以借用「水波」作喻，來說明這種依止關係。波浪雖然不即是水，然而卻必須憑藉水才能起現。若換作木板，風怎麼吹，也吹不起波浪來的。可見波浪必須以水做底子，才能興起波浪。又好比小麥成熟了，長得很高，麥穗都轉成金黃色，風一吹動，小麥隨風翻動，形成了生動的（vivid）浪潮，煞是好看，所以名之曰「麥浪」。麥浪與波浪雖同是浪，但是風吹水面，到底是無法興起麥浪的，因為它們的性質不同。所以波浪必須憑藉同質的水才能起現，而生死流轉法之所以必須依止於如來藏自性清淨心，也是同樣的道理。
　　
　　因此，我們說生死流轉法依止於如來藏自性清淨心，是一種間接的依止關係，其中有一曲折（假定我們通過實踐的話）。此一曲折，依黑格爾的說法即是一辯證的（dialectical）過程。因此生死流轉法往上統攝於如來藏自性清淨時，本身即是一種辯證的過程，這必須進一步說到菩薩道的實踐時，才能說明其中辯證發展的過程。假定，從如來藏自性清淨心通過實踐，我們自覺地要生死流轉法，這中間也是一種辯證的過程。這就好比菩薩道的「留惑潤生」。惑本是迷惑、煩惱，菩薩早已可斷除迷惑，不再煩惱；但他保留這個惑（當然是自覺地要保留），為的是要潤澤眾生。因為若是菩薩太清淨了，也就不能有「難得糊塗」了。這好比「水清則無魚」。如果菩薩太清淨了，不能和眾生一起過生活，如何能渡眾生呢？所以唯有菩薩的慈悲心懷，才能自覺地留惑潤生，這是智慧、理論，同時也是實踐。這也就是我曾說過的「自我坎陷」（self－negation）（註二四），是一種自覺地陷落下來，亦即是自覺的自我否定。
　　
　　因此，由一心開出二門，有兩種方式：說無漏清淨法是直接的方式，此比較容易說明；而說有漏雜染法，則是間接地說，亦即一切生死流轉法是間接地依止於如來藏自性清淨心。這個如來藏作為生滅法的根據（ground）是什麼意義的根據呢？依佛教之說法，如來藏直接生起清淨法，即名之為「生因」（註二五）。但是對著有漏生滅法則非「生因」，亦非「了因」，而是「憑依因」。也就是說，生滅染污法只是憑依如來藏起現，並非從清淨的如來藏直接生起。如此，「自性清淨心何以會生出染污法」的問題，就不復存在了，因為如來藏自性清淨心只是生滅法的憑依因而非生因，生滅法必須憑依如來藏而起現。
　　
　　生滅法與如來藏的憑依關係，可拿一例來加以說明。譬如以前的大富人家，都有許多僕人；當你要拜見達官貴人時，必須先通過家僕這一關。這些家僕首先問你要紅包，你必須賄賂他；否則，他就與你多方刁難，所謂「閻王易見，小鬼難纏」。所以舊時官場中的豪奴惡僕，就假藉他主人的名義出去做壞事；壞事當然不是主人做的，可是賬卻都算在主人身上。同樣地，阿賴耶識憑藉如來藏自性清淨心，起現生死流轉法，但是賬卻算在如來藏上，必須由如來藏自性清淨心來負責任。可見如來藏自性清淨心只是憑依因，而非生因。而且，由此一心開出二門，是經由兩種方式開出，如果明白這個道理，也就沒有什麼問題是「難可了知」的。
　　
　　順著大乘起信論「一心開二門」之提出，我們今天主要要說明的，是這個「一心開二門」的架構在哲學思想上的重要性。因為就哲學發展的究極領域而言，這個架構有其獨特的意義。我們可以把它看成是一個有普遍性的共同模型，可以適用於儒釋道三教，甚至亦可籠罩及康德的系統。若將其當做形上學的問題看，則此種問題即是屬於「實踐的形上學」（practical　metaphysics），而不屬於平常的「理論的（知解的）形上學」（theoretical metaphysics）。依照康德的說法。形上學可分為「內在的形上學」（immanent metaphysics）與「超絕的形上學」（transcendent metaphysics）兩種（註二六）。所謂內在的形上學指的是康德哲學中的超越的分解（註二七）。也就是指具有客觀妥效性的先驗綜合知識而言。而超絕的形上學則是指理性所提供的理念（Ideas），比如「超越的辯證」（註二八）中，理性的心理學所提到的「靈魂不滅」即屬於超絕的形上學，另外有宇宙論方面的理念，如「第一因」（first cause）、「有限」、「無限」，以及「上帝存在」等，這些均是理性所提供的理念。當然這些理念在思辨理性中是毫無客觀真實性可言，它只是個空理，因為這些理念所指的對象在思辨理性中無法證實。但是理性可提供這些理念，而這些理念對著思辨理性而言，即是超絕的形上學。此種超絕的形上學必須經由實踐理性才能得到客觀的真實性。
　　
　　　　
　　　　

伯毅

在此，超絕的形上學經由實踐理性發展至最後，即是康德所謂的「道德的神學」（moral　theology），此道德的神學相當於儒家的「道德的形上學」，所謂「道德的形上學」，並非是「形而上學的道德學」（metaphysical ethics）。就好比康德只承認道德的神學，而並不承認「神學的道德學」（theological ethics）；儒家亦只承認道德的形上學，而並不承認形而上學的道德學。道德不能以形上學為基礎，只能說形上學以道德為基礎。同樣的，康德亦強調神學需以道德或實踐理性為基礎，而不是我們的道德以神學或上帝為基礎。因為如果照上帝的意旨講道德，依照康德的說法，這種道德是屬於「他律」（Heteronomy）的，是有條件的。
　　
　　經過以上的互相對照，我們知道大乘起信論的「一心開二門」是屬於道德的形上學或超絕的形上學的層次。因此，此一架構亦唯有在道德的形上學或超絕的形上學中才有意義，才有貢獻。所謂有意義、有貢獻，當然是針對康德的哲學體系而言。依照康德哲學，「自由」、「靈魂」、「上帝」等理念，在實踐理性中雖有其實在性，然卻仍只是「設準」（postulate），我們的知識是無法達到它們的，其實在性仍只是實踐的，而非知解的。因爲我們對於這些理念，沒有直覺（intuition），所以無法令這些理念「呈現」。康德的問題，在於他雖強調人的實踐理性，卻未肯定人有智的直覺；他不承認人具有大乘起信論所肯定的如來藏自性清淨心，或如王陽明所說的良知意義的心，甚至如陸象山根據孟子所說的「本心」。正因為康德不承認人有真常心，所以他所說的「自由」等理念只是個「設準」，是無法具體呈現的。但他在實踐理性中，又將「自由」歸屬於「智思界」（Intelligible world），而依照自由或自律的法則所發動的行動（action）則屬於「感觸界」（sensible world）。可見他亦承認感觸界中的行動，其原因是屬於智思界，而此兩世界是分開為二的。這可類比於大乘起信論中的阿賴耶識，因為阿賴耶識是「不生不滅與生滅和合，非一非異」所形成的，所以它共有超越的與現實的雙重性，而也因為這雙重性，所以才得以由一心開出二門。照理，依康德的哲學體系，儘管他所說的「自由」只是個設準，也當該可以開出二門的。因為康德雖然說行動（或結果）是屬於感觸界，需服從自然因果性（natural　causality），依佛教即是屬於生滅門；但是行動之「原因」則是屬於智思界。既然如此，則行動本身亦當該可以上通清淨門，但此層意思康德卻漏掉了。
　　
　　我們且舉一例來說明，如果眼前我要抽煙，抽煙這個行動當然是屬於感觸界的現象，然而抽煙這個行動有沒有「物自身」的意義呢？這個問題康德並未加以說明。嚴格地說，既然有「現象」，相對地就當該有「物自身」，現象與物自身只是一物的兩面，只是兩種不同的呈現而已。所以我們的行動，有時是現象，有時亦可以是物自身。那麼康德所說的「行動」的物自身的意義在那裹呢？他一說行動，就把行動歸屬現象，卻忘掉行動本身除了有現象的身分，同時也有物自身的身分。在此，他說得太快，一下就滑過去了。
　　
　　我們不能說我們的行動本身是現象，而此行動底超越根據例如「自由意志」（free　will），便是它的物自身的意義，因為這是不通的。物自身是一物之在其自己，不是此物所由以被產生的那超越的根據。一行動若有物自身的意義，此意義便是此行動底清淨相、如相，而不是此行動所由以被產生的那超越根據。康德把自由意志當作原因（屬於智思界的一個「智思物」noumenon）（註二九），把行為（或行動）當作結果。這種因果性，康德稱之為「特種因果性」（special　causality），亦叫「自由底因果性」（causality　of　freedom）（註三〇），與「自然因果性」（causality　of　nature）是完全不同的。在特種因果性中，原因屬於智思界，而結果則屬於感觸界。因此，作為結果的行動本身，只有現象意義，而無物自身的意義。由此可以看出康德一說到行動，一下就滑到現象界。也因此，他的哲學體系只能說是「一心開一門」，他只開出感觸界的生滅門，卻沒有開出智思界的清淨門。
　　
　　事實上，行為本身既是個「物」（thing），則理當有其為「物自身」（thing　in　itself）的身分。假定，針對抽煙這個行動，你意識到抽煙本身不只是個現象，同時也有物自身的意義，則佛教所說的「一心開二門」的格局在此便可被開出來。依照中國哲學，不論是儒家（從孟子下貫至王陽明的心學）或佛家或道家，都不把事事物物只當現象看，因為一草一木既是物，自然就有其為物自身之意義；那麼我們對於眼前的行動，不但可以視其為現象（對著我們的感性或知性，它即是現象），同時亦可將其當作物自身看待。因為，不只是物理世界的現象物或山河大地，即便是行動本身亦可以視作感觸直覺（sensible intuition）的對象即現象。既可視作現象，自亦可視作物自身。如果我們在此能找出事物的物自身的意義，則佛教「一心開二門」的義理，也就顯出其獨特的意義；也就是我們可以拿「一心開二門」的架構來消化康德的哲學系統。由此，即可看出中國哲學對西方哲學的貢獻。這些均是扣緊一個個哲學問題自然逼到的，並非隨便泛泛地瞎比附。
　　
　　康德的哲學並非容易隨便批評。若依西方哲學傳統及基督教傳統，康德的說法也許是最恰當的了。只有依據中國的傳統，始能看出康德哲學的不圓滿、不究竟之處。我們希望能透過中國哲學的智慧，給予一種適度的消化與提升。依佛教看，「行動」對著什麼樣的主體，才有物自身的意義呢？它若對著「般若智」或「自性清淨心」時，即是物自身的意義，因為就般若智或自性清淨心說，行動本身就是無漏清淨法；但若只對識心當現象看，則自然是有漏生滅法。如此即是由一心開出二門。
　　
　　在此，我們自然亦可追問：中國人之所以如此說法，是因為中國人肯定人有般若智、有自性清淨心，而康德卻不肯定人有這種智（智的直覺）。不錯，康德雖然沒有肯定人有智的直覺，但卻超越地假定人有自由意志，並且認為自由意志是一種設準，那麼我們為什麼不能說面對自由意志這個設準，行動本身即是物自身呢？
　　
　　或許問題就在於康德把「自由意志」這個理念只當做設準看。既是設準，則不能被直覺，也無法呈現。所謂直覺，在康德哲學中的意義，與我們一般所瞭解的意義不同。因為依康德的說法，直覺是一種「呈現原則」（principle of presentation），它可以把事物給予人，可以將事物當作一對象；亦即有直覺的地方，事物即呈現在那兒。所以在知識上，我們一定要說「感觸直覺」。但是感觸直覺卻不能用於智思界的智思物，必須是智的直覺才能直覺智思物。可是康德不承認人有智的直覺，所以「自由意志」等理念遂只是設準而非呈現。
　　
　　既然自由意志是設準而非給予，所以他在講實踐理性時，是從「道德法則是理性的事實」說起，而不能從自由說起。他是說完了道德法則才逼顯出自由，肯定自由。雖然實際上此兩者可以是一回事，但他分析道德時，卻認為不可從自由那一面說起；因為自由不是我們所有的「給予」（given），不是我們可以由之以開始說話的「與料」（data）。自由必須接受批判的考察（critical examanation），所以只是一種「設準」；而實踐理性則是其本身即可實踐的，本身就可以給予我們道德法則。這是分析的，是無需批判而必須承認的事實，所以康德說「道德法則是理性的事實」。
　　
　　而中國哲學，如王陽明所說的良知，本身即是一種呈現。又如孟子所說之「四端之心」（註三一），它也是當下即可呈現的；所以王學中的王龍溪喜歡說「當下良知」。如果良知只是一種設準、一種假定，而不能當下呈現，那麼講一大套道德法則，根本就毫無影響力可言。所以中國人講道德實踐，一定從「性即理」講到「心部理」，如儒家從孟子到陸象山、王陽明，均強調「良知」、「本心」；而佛教則必定從阿賴耶識講到自性清淨心。依儒釋道三教的看法，我們人是有智的直覺的，因此，我們的良知、本心或如來藏自性清淨心，都是當下可以呈現的。（智的直覺即是良知、本心、自性清淨心底妙用。此妙用用於良知等本身，良知等即呈現，用於照物即見物自身。）如果這些理念只是個假定，永遠無法呈現，那麼道德實踐的力量是非常微弱的，而一大套的道德理論不等於落空了嗎？
　　
　　因此，康德哲學的最後結果，若嚴格地追問起來，必是：在世間根本就無法實現無條件的道德法則；這也就等於說沒有真正的道德曾出現過。所以，依康德哲學，我們只能把依無條件的道德法則而行當作一個理想，逐漸向它接近。而個人的「格言」（maxim）終究是無法與道德法則完全合一，隨時都可能違背道德法則；因為人的意志不是神聖意志，人的意志是上下搖擺不定的。真正的道德實踐必須完全依照「定然的律令」（categorical　imperative）而行；但是在康德哲學系統中，這種道德行動可以說根本沒有出現過，或許偶爾出現一些，或者今天出現一下，明天又不出現了。如此一來，雖講了一大套的道德理論，而真正的道德卻落空了。這就表示康德哲學中，道德實踐的力量不夠，所以在此不能不重視「心」的問題。中國哲學所強調的良知、本心，以及佛家所說的自性清淨心，是很重要的；康德哲學中，講「心」講得不夠，他的講法與理學家朱夫子的講法差不多。依照中國哲學，肯定人有智的直覺，不論是良知或自性清淨心都是個「給予」（given），而且是可以當下呈現的，如此人人才能成聖成佛。否則，若良知、本心或自性清淨心不能當下呈現，則永遠無法成聖成佛，只能把成聖成佛當做一個理想；因為現實上是沒有佛的，我們只能向佛湊合，卻永遠達不到。這不是佛家所能許可的，亦非儒家所能許可。
　　
　　依「一心開二門」的格局而言，行動本身不只是現象。行動若直接由良知、本心或自性清淨心發動，則在良知、本心與自性清淨心面前，它就不是現象的身分，它本身即是物自身的身分。依康德的說法，一下就把行動說成是現象，如此就把行動定死了。康德在實踐理性批判中曾說過，面對上帝是沒有現象的；因為上帝只創造「物自身」，而不創造「現象」。所以現象不是天造地設的，只有物自身才是天造地設。既然現象不是上帝所創造，而只是對著人而顯現的（是可有可無的東西），則現象就好像是平地起土堆，是對著感性（sensibility）或知性（understanding）的主體而顯現成的扭曲狀態，亦即是把物自身扭曲為現象，這也就是我所謂的「縐起來」。透過這種分辨，我們才能瞭解康德所說的現象（此「現象」不同於通常所說之現象）與物自身的意義。
　　
　　由以上之分辨，我們可以看出，康德所說的「人的知性為自然立法」是很可理解的，而且是很通順的。康德哲學中，有些道理表面上看起來似乎很悖理（absurd）、很可懷疑，而實際上卻是一定的，是不容懷疑與反對的。好比我們一般人，一聽到康德所說的「知性為自然立法」，就覺得很可怕；有些英美學者，甚至德國人，始終不能瞭解康德；認為康德所說的「知性為自然立法」太主觀了，大家無法接受康德的主觀主義。但是，就康德所說的現象而言，那些說法其實是很合理的。要瞭解這些道理並不容易，我們也是經過艱難困苦才體會到的。一般人大體是順著英美實在論，或陸克（Locke）和萊布尼茲（Leibniz）的想法，去瞭解康德哲學。一般而言，陸克和萊布尼茲的想法最符合普通人的常識，所以一般人不瞭解康德的哲學思想。
　　
　　讀康德哲學，光是順著純粹理性批判是不易把握其思想要義的，因為康德從感性往裏說起，一步一句似乎都有可疑，似乎都可爭辯；難怪有一位英國人認為康德所說的幾乎每一句都有錯誤，實際上是他根本不瞭解康德。我也是看到康德在實踐理性批判中，說上帝只創造物自身，不創造現象時，才豁然開朗，才透悟出來。
　　
　　

伯毅

至於康德把智的直覺放在上帝那兒，中國一向沒有這種觀念；中國人認為有良知、本心或自性清淨心就足夠了，在此之外，不需要另外肯定一個上帝的存在。依佛教的教義，自性清淨心所緣生的一切法，也就等於上帝所創造的一切法；如此一來，一心開二門的義理就很容易瞭解。所以，就中國哲學的立場而言。在良知、本心或自性清淨心之前，一切事事物物均是物自身的身分。這種思想可以用一些現成語句來加以說明。如佛教的話頭有「一色一香無非中道」，在這裏，色、香是物自身意義的色香。又佛教中所說的不增不減、如是如是的「如」，亦是物自身意義的「如」，並非抽象的「空」，「空」當然是就看法而言，法的物自身之意義即是「空如相」，這即是般若經所說的「實相一相，所謂無相，即是如相」；物之實相，即是物之在其自己。
　　
　　這種思想在道家中，表現得更顯明，如「逍遙」、「自在」、「獨化」等，均是指精神境界；既是逍遙自在，自然是物之在其自己。
　　
　　由以上之相互比照，我們可以看出康德所說的物自身，是對應智的主體而言，具有提昇作用；所以它不是事實的概念，而是具有價值意味的概念（此不同於價值學上所說的價值概念，所以只能說是價值意味的概念）。依照康德所說，通過時間、空間來表象的，以及通過範疇來決定的就是「現象」，若把時間、空間以及範疇都撤掉。不對應於感性知性主體，而回到物本身（return　to　thing　itself），則為「物自身」。這在中國人的心態是很容易瞭解的，猶如家常便飯，口頭上天天都說，但在康德哲學中則不易瞭解。
　　
　　中國人在過年節時貼門對兒，就有「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同」的說語，此中實已蘊含了無限的哲學義理。「萬物靜觀皆自得」不正指的是物之在其自己嗎？這並非指現象，亦非指科學知識。孟子曾說：「君子所性，仁義理智根於心，其生色也睟然見於面，盎於背，施於四體，不言而喻」（註三二）。從其「生色也睟然見於面，盎於背」，則身體的整個氣象就完全不同了。此時的四肢百體不只是現象，而同時也是物自身。
　　
　　王學泰州派的羅近溪亦曾謂：「揚眉瞬目，渾全只是知體著見」。而泰州學案裏，王艮的兒子王東崖亦喜歡說些漂亮的話頭，如「鳥啼花落，山峙川流，飢食渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。充拓得開，則天地變化草木蕃。充拓不去，則天地閉賢人隱」。他這裏所說的山川花鳥，不能只當作自然現象看，而要當作物之在其自己看。這些話頭在以前都是一些妙語，看似玩弄光景，實則蘊含了很深的哲理。
　　
　　因此，對著良知、本心或自性清淨心直接呈現的，是事事物物之在其自己；而當它一旦面對感性與知性主體時，則轉成現象，這些現象可以透過時空形式來表象，亦可經由範疇來決定，它們是屬於「自然因果性」所決定的。這種兩種面向的呈現，不就等於佛教所說的「一心開二門」嗎？這個意思並未違背康德的說法，相反地，卻足以消化康德哲學中的不圓滿與不足之處。但是若我們要將康德哲學中所說的「設準」（postulate）轉變成「呈現」（presentation），則很可能引起爭論，因為依康德的哲學系統，是不承認人有當下良知或自性清淨心的。
　　
　　不過儘管如此，我們卻必須承認，在這一點上，東西哲學是可以相互比照甚至爭論，以顯出義理所具之特色。東方哲學必須肯定「一心開二門」的架構，否則前面所引的那些話都只是空話。雖然依康德的看法，這些都只是「幻想」（fantacy），然從實際的道理來看，就當該照中國哲學所肯定的義理來說，這個哲學理境的確有進於康德處。
　　
　　就西方哲學理境的發展，康德哲學確實使西方哲學往前推進一步，可是若要使康德哲學再往前推進，則必須與中國哲學互相摩盪，互相結合；同時，要使得中國哲學更充實，更往前推進，亦必須與西方康德哲學相接頭，如此才能往下傳續。這種文化的交流，正顯出佛教「一心開二門」這一架構的重要性。
　　
　　我今天就講到這裏為止。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　尤惠貞記錄
　　
　　【附　註】
　　
　　註一：所謂「如來藏」，即指如來之藏，亦即是指一切衆生貪瞋煩惱中所隱覆的清淨如來法身而言。如大方等如來藏經所說的：「我以佛眼觀一切衆生貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智如來眼如來身，結加趺坐，儼然不動。善男子，一切衆生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備足，如我無異。」
　　又如大般涅槃經第七亦曾謂：「佛言，善男子！我者即是如來藏義。一切衆生皆有佛性，即是我義。」而勝鬘夫人經法身章亦謂：「如是如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。」
　　
　　註二：解深密經有云：「阿陀那識（阿賴耶識之別名）甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」
　　
　　註三：見大智度論卷二：「一切法身略說有三種：一者有為法，二者無爲法，三者不可說法，此已攝一切法。」又卷四十四：「佛告須菩提：一切法者，善法不善法，記法不記法，世間出世間法，有漏法無漏法，有為法無為法，共法不共法。須菩提！是名一切法。」
　　
　　註四：印順法師在其「印度之佛教」一書中，將大乘佛教的宗派和義理分爲「性空唯名論」，「虛妄唯識論」以及「真常唯心論」三系。
　　
　　註五：見成唯識論卷二：「有諸有情無始時來有無漏種，不用熏習法爾成就。後勝進位熏令增長，無漏法起以此爲因，無漏起時復熏成種。」又依攝大乘論卷三所說，淨心種子是「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。」成唯識論雖説有「本有無漏種」，然此並不等於超越的真心。「本有」亦無用。關此可參看佛性與般若第二部第二章第三節。
　　
　　註六：見成唯識論卷二：「然本有種亦由熏習，令其增盛，方能得果。故說內種定有熏習。其聞熏習非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦名聞熏習。」
　　
　　註七：見攝大乘論卷三：「此中誰能悟入所應知相？大乘聞熏習相續，已得逢事諸佛出現於世，已得一向決定勝解，已善積集諸善根故，善備福智資糧菩薩。」
　　
　　註八：關於大乘起信論之真僞問題，可參看「大乘起信論真僞辯」，此書已編入大乘文化出版社的現代佛教學術叢刊35，書名為「大乘起信論與楞嚴經考辨」。亦可參看張心澂所著「偽書通考」。
　　
　　註九：見智者大師所著維摩經玄義卷三：「問曰：四教遍通眾經，何得的用通此經也。答曰：今撰四教義遍同諸經別有大本。略撮其要，通此經文者，正言此經具明四教入道，故須知大意也。但諸師多採經通論，致令晚生，皆謂論富經貧。今採經論通經意，欲令後生知經富而論貧也。敬重大乘真佛所說功德無量，是入道正因，輕經重論甚可傷也。」
　　
　　註一〇：見大般涅槃經。
　　
　　註一一：見孟子滕文公篇：「滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。」又告子篇曹交問曰：「人皆可以為堯舜，有諸？」孟子曰：「然。」
　　
　　註一二：參見「佛性與般若」上冊頁二八〇。
　　
　　註一三：見大乘起信論真僞辯。
　　
　　註一四：楞伽經有三種譯本，一、劉宋求那跋陀羅譯，二、元魏菩提流支譯，三、唐實叉難陀譯。
　　
　　註一五：大乘起信論有云：「依一心法有二種門。云何爲二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。」
　　
　　註一六：見智者大師「法華玄義」卷第五下。
　　
　　註一七：此即是佛教「三法印」中所說的「一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」見雜阿含經第十。
　　
　　註一八：見大乘起信論：「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說不可念故，名爲真如。」
　　
　　註一九：見印順法師所著「以佛法研究佛法」一書，有關「如來藏之研究」部分。
　　
　　註二〇：攝大乘論卷三：「……謂世尊說依他言音及內各別如理作意，由此爲因，正見得生。」
　　
　　註二一：見楞伽經卷四。
　　
　　註二二：見象山全集卷三十四之「語錄」：「釋氏立教本欲脫離生死，惟主於成其私耳，此其病根也。且如世界如此，忽然生一個謂之禪，已自是無風起浪，平地起土堆了。」
　　
　　註二三：大乘起信論有云：「如是衆生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相捨離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」
　　
　　註二四：參見「現象與物自身」頁一二三。
　　
　　註二五：依佛教因明之分析，「因」有好多種，「生因」就好比穀種之能生稻米；還有一種叫「了因」，譬如燈光可以照明見物，即為了因。
　　
　　註二六：見康德純粹理性批判「超越方法論」第三章「純粹理性的建築」。史密斯英譯本頁六六二。
　　
　　註二七：見康德純粹理性批判「超越的分解」部分。
　　
　　註二八：見康德純粹理性批判「超越的辯證」部。
　　
　　註二九：參見「現象與物自身」頁四十一。
　　
　　註三〇：見康德純粹理性批判，純粹理性的第三個背反。史密斯英譯本頁四〇九。
　　
　　註三一：見孟子公孫丑篇：「惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。」
　　
　　註三二：見孟子盡心篇。

伯毅

第十五講　　佛教中圓教底意義
　　
　　上一講，我們已說明如來藏系統的「一心開二門」，我們可以把這個架構看成是一個有普遍性的共同模型，用它來消化康德哲學中的一些問題，這在哲學上是一個很大的貢獻。然而依天台宗的判教而言。如來藏系統仍屬別教。我們前面所說的幾個問題，大體上是按照佛教的發展而說，譬如對應著唯識宗系統，我們主要是說三性與二諦的問題；而對應著如來藏系統，則說一心開二門之重要，這些均屬於大乘別教。
　　
　　今天，我們再進一步地談圓教的意義與圓教的觀念。依照天台宗的判教，最高的標準是圓教，修行的最高境界亦是圓教；而其所以能判定其他教派是小乘抑或是大乘，是大乘通教抑或是大乘別教，乃是因為其背後有一圓教的標準在。那麼，何謂圓教？何謂非圓教？何以前面所說的只是別教而非圓教？這圓不圓實在是個很有趣的大問題；而這個問題，在西方哲學中，是不曾出現的。西方哲學史中有好多系統、好多宗派，但是從來沒有「圓教」這個觀念，也沒有圓教與非圓教的問題。所以圓教觀念，可以說是佛教在中國的發展過程中，所提出的一個新觀念。
　　
　　當然，我們並不是說西洋哲學史中，沒有「圓滿」的觀念，「圓滿」這個觀念是普通的，大家隨時都可以用；但「圓滿」並不一定表示佛家所說的「圓教」的意義。光就圓教的字面上來看，它當然是含有圓滿的意義，不圓就不滿，而不圓滿自然就不是圓教；但假定我們就用西方哲學中的「圓滿」（perfect or perfection）的意義，也很難確切地表示佛家所說的圓教意義。
　　
　　現在很多西方人士，將佛教翻譯成英文，一看到「圓教」就譯成round　teaching。若譯成round　teaching，好像另外還有個square　teaching與之相對似的。實際上，round只表示一個圓圈，圓圈自然是圓滿無缺，但是square難道就不圓滿了嗎？所以這種翻譯是不大諦當的。
　　
　　其實，perfect並不是不可以用，只是照西方哲學所說perfect的意思，並不能完全表示佛教的圓教意義。在西方哲學中，柏拉圖所說的Idea可以說是最圓滿、最真實。另外，理性主義在說明何謂道德的善（moral　good）時，則是根據一種存有論的圓滿（Ontological　perfect）來講善；此有別於快樂主義或功利主義，由經驗中的幸福來規定善。順此存有論的圓滿再往上推，推至上帝時，上帝本身即是最圓滿的。所以在西方哲學中，perfect可說是一個專詞，它指的是柏拉圖所說的Idea，或指上帝的存在而言。
　　
　　柏拉圖所說的圓滿的Idea是怎麼出現的呢？他所謂的Idea是通過我們的分解，把感觸界（sensible　world）的事物都剔除，單顯一個至高的標準，此即是圓滿的Idea；但這是就Idea本身說圓滿，與佛家的圓教意義並不相同。因為儘管Idea是最圓滿的，但卻把經驗界、感觸界的事物統統剔除，單顯Idea作圓滿的至高標準，這正好不是佛教所強調的圓教精神。
　　
　　其次，若根據一個超越的意識來肯定上帝，說上帝是最圓滿的存在，而認為現實的事物都是有限的，都是被創造的，其自身不能自主；只有無限的上帝是自主的存在，它創造了一切。依照這種說法，上帝本身可以是最圓滿的，但這個圓滿也不等同於圓教的意義。因為儘管上帝本身是最圓滿、最真實的存在，但這種獨顯一個無限的存在的講法，終究不同於佛家所說的圓教意義。
　　
　　除了perfect以外，西方哲學中還有complete這一個字，此字是完整義；能完整起來者，也含有圓滿的意義。譬如康德在純粹理性底背反中，指出不論是正題（Thesis）或是反題（Antithesis），都肯定事物底條件的串系（Series　of　conditions）可以完整起來。因為任何東西或事件，都有其存在或產生的原因，順著原因追問其條件，則原因更有原因，條件更有條件，如此下去，這個條件的串系根本無法完整起來。但是我們的理性總想把它給圓滿起來，那麼，如何才能達到完整圓滿呢？從正面的正題（Thesis）說，必須肯定一個「第一因」（first　cause）或是「上帝」，這個條件串系才能完整起來。在此，世界在時間和空間方面都是有限的（finite），而反面的反題（Antithesis）則主張世界沒有第一因，它是無始的；而在空間方而它亦無所限制，這個世界是無限的（infinite），而其中之條件的串系亦是無限的。既然肯定它是無限的，那麼它本身自然也可以是完整的。因此，不論是正題或反題，所肯定的系列(series)都可以完整起來。但是這樣地完整起來，不能是圓教，因為這樣的「完整」其本身就有問題，第一其證明有問題，第二假定其證明無問題，何以又有背反？
　　
　　由上述看來，西方哲學大體是順著分解的路子，來說明什麼是圓滿或完整。柏拉圖所說的Idea是通過一個超越的分解顯出來的，它不是經驗可以看到的。柏拉圖所用的分解方式，目的在顯出一個Idea來，我們稱其為超越的分解（transcendental　analytic），或者稱為超絕的分解（transcendent　analytic）也未嘗不可。柏拉圖的超絕的路子不是從主體方面講，而是從客體方面講，為的是要特顯一個Idea；而康德所說的超越的分解，則是從主體方面講，目的在於顯出一個先驗的範疇（a　priori　category），顯出一個純粹的概念（pure concept）。這是不同的兩個路子，但統統是分解的路子，而且統統是超越分解的路子。為什麼說是超越的分解呢？因為從客體方面，我們肯定一個先在的事物，譬如Idea是本來有的，是先在的；而從Understanding方面講，則肯定一個a priori　category或pure　concept，也就是說透過某種方式，我們可以發現一個知性自身所提供的概念。惟是這種分解才叫做超越的分解。假定我們不採超越的分解，而用經驗的分解，就無法發現先在的東西。像萊布尼茲、羅素等強調邏輯分析（logical　analysis），他們就不一定要肯定一個先在的東西；當然他們也可以肯定，但那種肯定也只是一種邏輯的肯定。
　　
　　一般說分析，有經驗的分析、邏輯的分析和超越的分析（超越的分析說成超越的分解，也是可以的）。譬如就Idea說圓滿，所用的方法即是超越的分解。另外，我們肯定有一超越的、無限的存在，就是上帝，就上帝本身說圓滿，而把有限的被造物暫時撇開，這就是一個超越意識，也是宗教意識。由此種宗教意識來肯定一個上帝，其背後的思路，還是一個超越分解的路子。就其為一個宗教而言，還是需透過一個分解的思路，才能顯出上帝的高高在上，顯出祂的超越而無限，以及無所不知、無所不能和無所不在。但這不即是圓教。

伯毅

至于說系列完整亦復如此，說系列完整是順著我們Understanding的因果性 （causality）範疇說的。從經驗世界開始，一層層往上追問，最後追問到有一個first cause或沒有first cause；這兩種說法都是順著一條線兒上去，所以構成的條件串系（series of conditions）都可以完整起來。但這種完整也不是圓教。這些教路所以不是圓教，因為它們都是透過分解的表示，分解地確定一個概念如何可能與如何不可能，譬如說順著series of conditions，正題方面我們如何能肯定一個first cause呢？而反題方面則認為這種肯定是沒有根據的，我們不能肯定有個first cause。這兩理論是相衝突的，但卻都各有理由，而且無形之中，都肯定這個series of conditions可以完整起來。然而這種完整並不表示佛家圓教的意思。
　　
　　佛教所說的圓教意思，是很特別的，它不能依照西方所說的perfect或Complete來理解。假定我們以perfect或complete來理解佛教所謂的圓教，那麼唯識宗的阿賴耶系統本身也很圓滿，何以又只是別教呢？又依如來藏系統，它也可以說是肯定有一個first cause，因為一切法都依止於如來藏自性清淨心，而且由此一心開二門；從如來藏這裏，不但可以說明生死流轉的生滅法，而且可以說明湼槃還滅的清淨法。這不也是很圓滿了嗎？那為什麼一定要判它是別教呢？所以一個系統光是圓滿地完整起來，並不能說是圓教。譬如攝大乘論一開始時引了阿毘達磨大乘經的一首偈：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及湼槃證得。」在此偈中，既說無始時來界，一切法等依，那不就等於康德所說的series　of　conditions已經完整起來了嗎？「界」在阿賴耶系統指阿賴耶識，至如來藏系統則指如來藏自性清淨心，在這兩個系統中，界本身都可以完整起來，亦即兩個系列都是完整的。但不論是阿賴耶識或如來藏自性清淨心系統，照天台宗的判教立場來看，仍屬別教而非圓教。
　　
　　那麼，何謂圓教呢？用perfect或complete當然也可以表義，只是並不能完全表示佛教的圓教意義。因為佛教所說的圓教意義，在西方哲學中沒有出現過，無論是柏拉圖的哲學系統或宗教裏所肯定的上帝，都不是佛教所說的圓教。至於康德所批判的背反中條件串系底完整問題，我們也可以通過阿賴耶或如來藏系統來說明系列的完整，但這都不是圓教，都只是別教。所以假定我們說佛教的圓教有其意義，或是追問圓教的概念與圓教的問題如何產生，西方哲學家未曾想到此，這種問題在西方哲學中未曾出現。所以一般人很難了解圓教的意義。雖然我們隨時都用圓滿的觀念，我批評你不圓滿，你也批評我不圓滿，大家都可以用，但這都不是圓教的意義。所以圓教的概念看似很容易了解，其實是很難確切地把握其意義。因此，佛教依判教而顯出圓教，這是值得我們將其當做一個哲學問題來重新考慮的。它既是圓教，當然也是一種教法，而教是可以講，可以思考的；既然可以講，我們就可以依照一個路數、一個方式，把圓教的意義確切地表達出來。
　　
　　釋迦牟尼佛說種種的教法，先說小乘教，然後進一步說大乘教。說教的方式有頓、漸、秘密、不定等方式，這是就說法的方式來區分。此名曰「化儀」；而所說的法則是屬於內容，名曰「化法」。因此，有化法四教與化儀四教之別。說法為的是教化眾生，而化法四教即是教化眾生的過程中所說的教義道理；至於所用的方式，則有頓、漸、秘密、不定化儀四教，這是教化時所用的方法樣式。所以只要是教，即可透過語言文字把它確定地表達出來。而什麼是不可說的呢？就是禪宗所說的「宗乘」，也叫做「上上宗乘」；所謂宗乘是不可說的，就是「教外別傳，不立文字。」由此，即表示凡屬於教內的，是可說的；而教義以外的，則為不可說。教是可說的，而教外別傳，則為不可說；既不可說，故不立文字。可見教不能不立文字，而圓教仍是一種教訓（teaching），是可以確定而明白地說明的，這仍屬theoretical；但對於教義不只是要了解，更要去實行；假使我們確實地實踐，或存在地實踐，那就是觀行。禪亦在觀行中，禪而至極，成為宗乘，那就是禪宗，到此即是教外別傳，故只是實踐而不立文字。因此，圓教既可以說，我們即可將圓教的教義當做一個哲學問題來思考，而這類問題是西方哲學中所沒有的。
　　
　　在某種意義下，圓教也可以用perfect　teaching來翻，就當做「圓滿教」來理解；縱然如此，前面所說的阿賴耶與如來藏系統，仍然不是圓滿教。好比西方哲學說Idea或上帝圓滿，是說Idea和上帝本身圓滿；但是若用實踐或用思考來表示上帝或Idea，可以有各種方式。例如基督教、回教、天主教……都講上帝，但是上帝本身圓滿是一回事，而我們通過一種實踐、思考或理論來表示上帝本身為圓滿則又是一回事。佛教所說的圓教，並不像西方哲學或宗教從上帝本身說圓教，而是從表示「上帝本身圓滿」的教義上來看它圓不圓滿。上帝本身並不是宗教，而通過理論思考或實踐來表示上帝的圓滿才是宗教。所謂宗教，必需有教主、教義與必守的原則。所以有些傳教士最怕中國人說基督教是洋教，他們常辯解說基督教是普世的；這句話似乎說得振振有辭，其實是有漏洞的。上帝是普世的，然而基督教則不一定是普世的。基督教只是在歷史的發展過程中出現的一個特定方式，它受制於歷史、文化等條件。如果說耶穌講道不單單對著猶太人講，那麼，我們孔老夫子講道理也不單單對著山東人講呀！他可是對著全世界的人類講。道理都是普遍的，但一套在不同的歷史與文化系統，就顯出各別的特殊性；這個特殊性適合於此，不一定適合於彼。所以光說上帝本身圓滿並不能說是圓教，乃從表達上帝的方式來判其圓不圓。
　　
　　而任何透過語言文字的方式來表達的系統，都不是圓教，因為各種說法都對立不一，如基督教有一套，回教也有一套；既各有一套，則統統不是終究之圓教。所以我們可以說西方人未考慮圓教的問題，西方人光想建立各自的系統，並且堅守自己的一套而排斥其他的宗教（凡是宗教，總是排他）。假定一個宗教有很多套，那麼這每一套所表示的宗教都不是圓教。西方的哲學或宗教都沒有想到圓不圓的問題。在佛教卻注重圓教之問題，無論大小乘所有眾生都想成佛，都想證湼槃；但證湼槃本身並不表示就是圓教。因為小乘也證湼槃，既然證湼槃，何以只是小乘？而大乘也證湼槃，何以又有各種不同的系統？照佛教之判教，這些表示證湼槃的大小乘各種路數，都不是最究竟的。因此，圓教所以為圓不是從湼槃本身說，而是從表達湼槃的方式圓不圓來判定。
　　
　　那麼，什麼是圓呢？小乘自認證悟湼槃時，在湼槃本身之內，就是圓滿，如阿羅漢即為圓滿。而大乘之證道成佛，如通教、別教等，亦有各種方式，均可到達湼槃，但這些只能說是通別教中的湼槃，而非圓教。所以不是從湼槃本身說圓不圓滿，而是從表達湼槃的方式來判圓不圓滿。因為既然有好多對立的套數（alternative　system），互相更替，則非終究之圓教。對西方人言，他們很可以瞭解alternative　system，如柏拉圖的系統，康德的系統，羅素的系統。因為他們會造系統，所以對系統的觀念很清楚。他們對於自己所建立的系統，都認為是很自足（self－sufficient）、很合邏輯，所以是圓滿。其實這只是系統本身的圓滿，但並不表示這些系統就是圓教。因為只要有許多alternative　system互相對立，就不是圓教。在此西方人並未進一步考慮「何種系統才是究竟圓教」這一問題。而佛教所以提出圓教的觀念，就是針對前面大小乘各種不同的系統所說的，其目的在於說明大小乘各個系統何以不是圓教，並由此透出圓教的意義。圓教雖然也是教，但並不是一個alternative　system，假定它也是一個alternative　system的話，它本身就不是圓教，而成為自我否定。
　　
　　所以關於圓教問題，在西方哲學家中，像康德思想如此嚴謹的人也沒考慮到，他只考慮他的純粹理性批判的系統本身如何建立的問題；也許他所建立的系統很圓滿，然而仍屬於alternative system，仍然不是佛教所說的圓教。又如羅素的邏輯頭腦與分析，什麼logical possibility, logical impossibility。這些話常掛在嘴邊上，他很可以謙虛地承認其他系統有logical possibility，但他不一定贊成。他至多承認你也是個系統，譬如說pragmatism也是一種說法、一種系統，是一個logical possibility，但他並未再進一步地追問圓不圓滿的問題，「因為要求一個絕對圓滿是不可能的」他至多如此地答覆你而已。當然，只要是一個alternative system，就不可能是絕對圓滿。假定是個alternative system，又認為自身是絕對圓滿的，這種說法就算不是獨斷，也有自相矛盾（self-contradiction）。因為既是alternative　system，就不可能是最究竟而絕對的圓滿。假定自認為本身是一個系統，而且就是絕對的圓滿，說這種話，就像是毛澤東一樣，既獨斷又不講理。

伯毅

所以在這裏，我把這個問題提出來，讓大家注意思考，它的確是個哲學問題。而且是個高級的哲學問題。二千多年來哲學上沒有這個問題，此一問題之提出，不是往前推進了一步嗎？它可以用現代的哲學和邏輯知識來處理，也需要高度的科技來處理這個非科技的問題。
　　
　　說到這個地方，照圓教的辭語講，翻成perfect　teaching也是可以的，但為什麼譯者不用呢？因為翻譯的人不了解圓教的內容與意義，只是望文生義，遂照字面的意思，翻成round　teaching。當然說round　teaching也可以表意，也不是完全錯。也就是說翻成perfect　teaching和round　teaching都可以，那為什麼有這兩可呢？當用round　teaching來翻譯時，它對應的圓教是什麼意義呢？也許用round來翻不是很中肯，不是很essential。但一般人對圓教的瞭解本來就模糊而不中肯，那麼順此來了解他們用round　teaching來翻譯圓教，他們心中是對應什麼意義而說呢？用round來說圓教，是就看大般若經裏所說的般若的意義而說，也就是說round　teaching是相應於圓通無礙而說。圓通無礙是般若的妙用。如果round　teaching對應這個意思講，則是恰當的。照大般若經所講，般若精神是「應無所住而生其心」（註一），是「佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密」（註二）。般若是一法不立，是無知亦無得，是不壞假名而說諸法實相，它就是圓，所以圓通無礙說的是般若，而照這個意義說圓。即可翻成round。
　　
　　但是圓有兩個意義，一方面是指般若的圓通無礙。另一面則是指華嚴宗所說的圓滿無盡，主伴俱足。照華嚴宗所說的圓，不但是圓通（或圓融）無礙，而且也是圓滿無盡。所以它的圓具有圓通與圓滿兩層意義。圓滿無盡就是perfect，而圓通無礙則可以翻成round。所以凡是說圓通無礙，是就般若說的；又如華嚴宗所說的十玄門、一即一切、一切即一……，凡說到「即」、「攝」等，都是指圓融無礙的般若精神。至於圓滿無盡則是就著十法門而說的，華嚴經說法門必定說十法門，而說佛亦必說十身佛，因為「十」是最圓滿的。在此，「十」不是一個隨意數目。而是表示一個有必然性的義理。其所列舉的內容可以是隨意的，可以是變動的，但一定要是十個法門，這是必然的。因為唯有說十法門，才能表示圓滿無盡，主伴俱足。「十」並不只是數目的十，而是代表無窮、無盡，也就是表示任何一個法都是無限。所以圓滿無盡、主伴俱足是就著如來藏恆沙佛法佛性而說的。假定我們照圓滿無盡、主伴俱足來瞭解圓教，則翻成Perfect teaching是恰當的，而且這個意思正好是圓教的essential meaning。因為圓教所以為圓教，是從主伴俱足、圓滿無盡處來說，所以這是它的essential meaning。當然在主伴俱足、圓滿無盡之中，也都是圓通無礙的，但這並非圓教的essential meaning。
　　
　　何以圓通無礙不是圓教的essential meaning呢？因為般若精神是個共法，是common element；它是共通的，小乘有小乘的般若，而大乘也有大乘的般若。大小乘之分，並非般若所能決定。大之所以為大與小之所以為小，必順依佛性來決定。小乘雖小，也可以表現它的般若精神的圓通無礙。這就好像莊子逍遙遊中所說的，大鵬鳥「摶扶搖而上者九萬里」，這可以說是逍遙自在、圓通無礙了。可是蜩與鳩在樹林中跳來跳去，也是圓通無礙，它一樣可以逍遙自在呀！從這個意思上來講，可以看出一般人所瞭解的都是很表面很膚淺的，所以他們用round teaching來翻譯圓教，並不是很諦當。倒是用perfect這個字較恰當。由此，我們知道圓教這個辭語有兩層意思，圓通無礙的般若精神是通大小乘的，它是個共法；而佛性之圓滿無盡、主伴俱足才是決定大小乘圓不圓的關鍵。
　　
　　不過佛性之所以圓滿無盡、主伴俱足，並不是由分解的方式得來，所謂「無始時來界，一切法等依」，把一切法等依之於阿賴耶或等依之於如來藏，好像只要整個series完整起來，就是圓滿了。如果真是如此的話，阿賴耶和如來藏系統都是很完整的，但為什麼仍然屬於別教而非圓教呢？所以光是系統完整，並不表示就是圓教的意義。
　　
　　照圓滿無盡、主伴俱足而說，則圓教中實已蘊含了無限的意義在，而這種無限是「現實的無限」（actual infinite）。這種現實的無限，康德是不承認的，因為他只承認有 potential infinite。而現在數學上所講的有限論，就是根據康德而來的。因為「無限」不能肯定，我們無法客觀地肯定世界就是無限，我們毫無根據可言。至於羅素則是肯定無限，因為他用無限類（infinite class）來規定無限數（infinite number），這種無限之講法是「現實的無限論」，也叫做「實在論的無限論」。但是以羅素之聰明，他當然知道這種無限的肯定，只是一種假定，是無法證明的。既然是一種假定。那麼也就是沒有什麼好反對的了。
　　
　　但是佛教裏面所說的圓教，它所蘊含的無限是現實的無限，是從如來藏恆沙佛法佛性而來；它不是一種假定，也不是像羅素所說的邏輯意義的假定。如來藏恆沙佛法佛性的圓滿無盡、主伴俱足，是一種ontological infinite，而且可以確實呈現。就表面的意義而言，只要如來藏恆沙佛法佛性呈現，成佛就有可能性。但如果往裏追問，成佛如何可能？如來藏恆沙佛法佛性何以能呈現呢？它當然不是一個假定，也不是一個邏輯的假定。因為假定我們說佛只是個理想，我們永遠無法達到，那麼 actual infinite 就不是個呈現，而只是如康德所說的postulate。但是佛教不會承認這種思想，佛教認為現實上是有佛的，而且過去現在未來三世諸佛，隨時可以呈現。也就是說如來藏恆沙佛法佛性隨時可以呈現，所以現實上是有佛的。如此一來，所謂的actual　infinite或ontological　infinite就不只是個假定，亦不只是羅素所說的logical　assumption。
　　
　　要答覆這個問題，關鍵在於「智的直覺」（intellectual intuition）的肯定。當然佛教並沒有這個名詞，這是藉用康德的詞語。我們不能只是肯定有佛，必須實際上真正可能有佛才行。而這個所以可能有佛的關鍵即在於肯定人有智的直覺。不僅佛教，儒道二家亦需肯定智的直覺。儒家認為現實上有聖人，人人可以成聖人，這個可以成聖的根據就是智的直覺。因此，儒釋道三教均共同肯定人有智的直覺，也因為此種共同肯定，所以它所呈現的圓滿無盡、主伴俱足的無限，才能成為ontological　infinite，而且是actual infinite。
　　
　　順著以上的分別，我們知道圓教有兩種意義：從round方面說圓通無礙，而從perfect方面說圓滿無盡、主伴俱足，後者才是圓教所以為圓的essential meaning。所以西方人用round　teaching來翻圓教，並不是很中肯的。那只是說般若的圓通無礙，可是般若並不能真正代表圓教。假定圓通無礙的般若就是圓教，那麼天台宗不就等於是空宗了嗎？何以還要另開一個天台宗以彰顯圓教呢？因此圓教所以為圓教，是決定於如來藏恆沙佛法佛性的圓滿無盡與主伴俱足，而非決定於般若的圓通無礙。所以天台宗和空宗終究是不同的，是不可以相混淆的。中國和尚也有好多不瞭解這個差別，他們重視般若經，認為般若經已經非常圓滿了，但卻不瞭解般若經的特殊性格。所以要談判教，必先了解般若經的性格。
　　
　　般若經的性格非常的特別，我們要先了解般若經的性格，才能判此判彼。一般人看重般若經，認為般若經已經這麼圓了，為什麼還不是圓教？何以要另立一個圓教？般若經這個圓是個什麼意義的圓呢？它的圓只是圓通的圓（這翻成round是可以的），是我所說的般若智作用的圓。譬如說般若具足一切法，即是作用地具足一切法。般若波羅密可以成就一切法，不論是忍辱、布施、持戒、精進或禪定，都要靠般若智來成就。六度萬行必須靠般若活智來參透，才能免於執著、迷惑。所以般若波羅密成就一切法，是靠般若智的妙用，而此種圓就是般若智作用的圓。但是，圓教所以為圓的關鍵不在此。因為般若經尚未接觸到佛性的圓滿無盡主伴俱足的問題。從佛性之圓滿無盡、主伴俱足處說圓教，這不是般若經作用的圓，而是存有論的圓（ontological perfect）。這是就法的存在來說，也就是從如來藏恆沙佛法佛性說圓滿無盡。從此意義，我們可以看出空宗與天台宗之不同，也顯出天台宗判教的意義來。
　　
　　在此我提個觀念來幫助你們了解圓教的圓滿義（perfect），這個觀念就是康德哲學中所說的highest　good，拉丁文為sumum　bonum（註三），這個sumum　bonum照康德的說法，有兩種意義：一是最高的，另一則是最圓滿的。因此現在英文翻成highest　good也不甚恰當，因為康德說sumum　bonum主要是取其圓滿之義。而何謂最高善呢？我們可以就道德本身說最高善，凡是依照無條件的命令而行的就是最高善。我們可以說所謂最高善就是指最純粹的道德性而言。就好像孟子所說的「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」（註四）由比所發動的惻隱之心，即是最高善。這是道德本身之為最高善，但是康德所說的最高善不取這個意義，他一定主張德與福相合，也就是virtue與happiness兩方面相配合在一起。
　　
　　

伯毅

當然也有人說德就是福，凡事只要心安理得即是福。這種說法，是把福等同於德，由德即可以分析出福來，這是分析命題，斯多亞學派就主張這種論調。儒家立教在初步的扭轉使人向上時，也有而且重視這個意思，如主張「殺身成仁就是福」。殺身成仁是很壯烈的犧牲，具有強烈的悲劇意識。我們並不希望我們的人生都是如此，所以這種說法悲劇意味太強了，英雄氣也太重了。
　　
　　照康德則不這樣講，他認為如此講德福的關係，就沒有福的意義了。所以康德所說的德福的關係不是分析命題，而是綜合命題。康德所說的最高善是拿圓滿來決定，不是從分析立場上偏於一面來說的最高善。所謂最高善由圓滿來決定是指德福綜合起來而言，這就和圓教所說的圓滿無盡、主伴俱足的意思可以相通。在康德的哲學系統中，要能保證德與福的配稱關係，而達到圓滿之境，只有靠上帝來保障。在此即肯定上帝的存在，因為康德認為只有上帝能保障德福之間的圓滿關係。假定我們只服從道德法則就是最高善，我們也可以不必顧及福不福的問題，因此也不必肯定有上帝的存在。但如此一來，德與福之間的關係是分析的，福無獨立的意義。但德福關係必須是綜合的，因此必須肯定上帝以保障德福之恰當的配稱關係。也因此我們不可以將德福的關係翻成德福一致，因為德福一致是分析的；但是康德所說的德與福是綜合的關係，兩者之間有一個比例，有一個配稱的關係存在。
　　
　　中國人常說有德必有福，這是沒有必然性的。但是人生在世，我們總希望做好事有好報，就算眼前沒有，也期待來世有些福報。德與福之間的配稱關係，誰能知道呢？照康德的說法，這只有靠上帝來保障、來安排。因為幸福必從現實世界肯定，所以我們除了道德以外，同時要肯定幸福是可能實現的。幸福必須寄託於現實世界與physical body，而現實世界的一切並不是我們的道德所能掌握，只有上帝才能掌握。所以我們必須肯定上帝的存在，以保障德福之間的圓滿關係。
　　
　　儒家實踐的第一關對於德福的看法，和斯多亞學派一樣，都採取分析的態度，認為有德就有福。這是德行第一，福不福決不顧及。但這不是最高之境，照儒家本身說這也不是最高的境界，這只是在扭轉我們的感性生命上的第一關。後來理學家發展至最高峯，也沒有停滯於此境。只不過儒家對這方面的問題並不大講，也不十分正視。至佛教提出圓教，福德的觀念頓時清楚起來。在此，福有獨立的意義；不過雖有獨立意義，卻並非離開德，而仍是隸屬於德。也就是說德與福之間是一種配稱的綜合關係。我們透過佛教的圓教觀念來看康德所說的sumum　bonum，最好是翻成圓善，而不要翻成最高善，至少我們可以知道他是以圓滿說最高善，而不是由德行一面之無條件說最高善。
　　
　　在此我們可以提出一個問題：康德肯定上帝的存在以保障圓善，那麼康德哲學是不是就是圓教呢？不是。康德哲學仍然不是圓教，因為他只是提出一個概念。光提出一個概念，不能就算是圓教。他只是分解地講明這個概念而已，照天台宗之判教，這仍然不是圓教。這個問題值得大家的重視與思考，我們要仔細考慮，到底用什麼特殊的模式（pattern）來規定圓教。今天我就提供大家這些觀念與材料，讓大家好好去思考。下次，我們再繼續探討天台宗所說的圓教的意義。而要了解這個問題，如我前面已經提過的，必須先了解般若經的特殊性格，也就是必須先了解分別說與非分別說的觀念，才能確實把握住圓教之意義。
　　
　　尤惠貞記錄
　　
　　【附　註】
　　註一：見金剛般若波羅密經。
　　註二：同上。
　　註三：康德論最高善主要見於「實踐理性批判」第一部第二卷「純粹理性的辯證論」。
　　註四：見孟子公孫丑篇。

伯毅

第十六講　　分別說與非分別說以及「表達圓教」之模式

　　上一講，我們曾提到要瞭解天臺宗所說圓教的意義，必須先瞭解般若經的特殊性格；也就是說必須先瞭解分別說與非分別說的觀念。分別說與非分別說，這個問題，西方哲學並未考慮過，它是從佛教啓發出來的。以前的人吸取了佛教這個觀念，要清楚地表示出來，也不是很容易的。因為用以前的那些詞語，是可以將某些意思表達出來；但是要真正瞭解並且充分地表達出來，對前人而言並不是很容易的。至於現代的人，則比較容易將這問題所蘊含的意思表達出來。這些表達的語句以及一些基本觀念，大體都收在我所寫的「佛性與般若」這部書裏邊；只是散見各處，並不是集中在某一部份，有時重重覆覆就是那麼幾句話。例如講般若經或講中觀論時，對於這些觀念我曾作概略的綜述，以後正式講到天臺宗時也提到這些觀念，當然評判華嚴宗時也時時提到。因此，這些觀念是散見各處，而不是當一個專門問題來討論。在「佛性與般若」的最後有一個附錄，那可以說是一個綜括的述說；那段文字本來是想當作「佛性與般若」的引論，但是那種寫法，當作引論似乎不太像，也不太好，所以我就沒有放在前邊，而放在後邊當作附錄。這附錄的題目就叫做「分別說與非分別說」（註一）。「分別說與非分別說」雖是附錄，但我們若想瞭解圓教的意義，首先就要瞭解什麼是分別說與非分別說。

　　分別說與非分別說是佛教的詞語，或稱差別說與非差別說，若用現代西方的說法，則是分解地說與非分解地說。提到這個問題，我覺得人類的思考歷程，大體都可以概括在分別說與非分別說之下。所以我常認為現在英美哲學家講分析哲學，似乎分析哲學只單單屬於他們這一些人，其他人所說的則是非分析的，這根本是誤解。就廣義的分別說而言，西方哲學家從古代到現代，大體都是走分解的路子，如柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲與康德，都是走分解的路子；並不單是現在英美所流行的邏輯分析或語言分析才是分析哲學，其他哲學家也可以用分析的表示法。在西方哲學家中，只有黑格爾不是採取分析的路子，他所採取的是辯證的（dialectic）方式。所謂辯證的方式，就是消化分別說所建立的那些觀念，然後用辯證的方法把它統而為一。不過在他表示辯證的統而為一的過程中，他也隨時有分別的解說。綜起來說，所謂辯證的統一，乃是預先假定（presuppose）了一些分析的說法。所以假定讀西方哲學，要讀黑格爾的哲學思想的話，得先讀康德的哲學，或是讀康德之前的哲學，如柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲等人之思想；也就是說先得把分別地說的概念弄清楚，才能進一步地談辯證的統一所處理的問題。黑格爾講辯證的統一之前，已經預先假定了分析的概念；而且在他進入辯證的統一的過程中，他也隨時有他自己分析的解說，只是他不單獨提出來作孤立而分解的說明。像康德或一般的哲學家，大抵都是把一些概念獨立地提出來加以解說。至於黑格爾的哲學則是以辯證的綜合作一個籠罩的型態，而那些分解的說法只是在辯證的綜和過程中隨時被提到或用來作補充。

　　關於非分解地說，除了黑格爾的哲學以外，還有另一種型態，就是西方哲學中所說的神祕主義（Mysticism）。神秘主義當然沒有分別說，不但沒有分別說，而且所謂「神秘」根本是不可說。可是神秘主義在西方哲學中並不能成一個正式的系統，只是有這麼一個境界而已，沒有人把它當作一個獨立的成氣候的系統看。然而這種境界在東方哲學裏，即可以得到正視，可以獨立的展示出來；而且東方哲學大部分的功夫都放在這上面。那麼，是否還能用西方「神秘主義」這個辭語來表示東方的這種思想，是有點問題的。西方的Mysticism，它是存在於西方哲學傳統中的一個不成氣候的動相（moment)，它也沒有獨立的地位；神秘主義可以說是不為西方人所重視的一種思想，西方哲學家對它的評價並不很高。因此，假定西方哲學在特別姿態下所呈現的神秘主義，在東方的思想中，可以得到正視，並且可以完全展現出來，那麼在此情況下，我們是否還可以用mysticism來說它，就成問題。東方的哲學思想，你要說它是神秘，它也可以是神秘的；「神秘」這種含義在佛教經典中到處出現，譬如說三德秘密藏、一念三千不思議境、心行路絕、言語道斷等，這類的話語都含有神秘之意味，而這類的話，你是否可以用西方的Mysticism來解說呢？

　　馮友蘭的中國哲學史即以神秘主義來概括孟子（註二）、莊子（註三）與中庸易傳之思想；當時我們看到這裏就覺得很不妥當。因為孟子的思想有頭有尾、有始有終，思想很清楚地呈現出來，怎麼可以用「神秘主義」一句話就把它給定住了呢？這種說法是很不妥當的。所以西方的Mysticism一詞，並不適合於中國哲學。譬如孟子說「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」（註四）這句話表面上看起來，好像有點神秘主義的意味；又如「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」（註五）這種話頭單獨地從字面上看，是有些神祕的意味。但假定我們瞭解孟子何以講這句話，你就不能孤立地看它。在「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」之前還有一些話（註六），而「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」亦不是憑空說出來的一句話。它本身自然構成一個前後連貫的系統，若用神秘主義來扣它、來概括它，是很不公平的。你說它是神秘主義，可是照中國人說起來這才是真正的理性；那麼你說它究竟是理性主義呢？抑或是神秘主義呢？這就很成問題。

　　現在西方人所說的理性，大抵是用logic作標準，來界定理性，這即是所謂logical reason。但是梁漱溟先生早就明白中國說理性不從這個地方說，中國人說理性是從孔子所說的「仁」處講；孔子所說的「仁」才是真正代表理性，從「仁」開出了好多境界。但馮友蘭卻用神秘主義一下就把它給扣住了，這與梁漱溟先生的看法有很大的差異，由此即顯出一些問題來。我所以提出這些問題，為的是表示西方的神秘主義並不很清楚，同時西方的神秘主義也並未受到正視，而且也並未充分地被開展出來；但是這種思想在中國卻可以被正視與充分地被開展，所以不能再用神秘主義來概括。梁漱溟先生指出這不是神秘主義而是真正的理性所在，如此一來，理性的意義提高了，這是很有啓發性的一個觀念。

　　由此可知，好多事物我們可以用現在共通的詞語和範疇（category）來表達，而有些則不能夠隨便借用。所以我們必須瞭解各種理境的分際，不可以隨便瞎比附。譬如康德在實踐理性批判中，講道德時曾批評神祕主義，康德自謂：我這個說法，一方面防治經驗主義，一方面防治神秘主義。但雖然一箭雙鵰，可是就著建立道德法則而言，經驗主義是最有害、最要不得的；而神秘主義與道德的本性並不衝突，彼此尚能夠相融洽，而且神秘主義也從來沒有成為一個流行的思想模式或持久的思想狀態。康德認為我們對於超絕世界（transcendent　world）沒有直覺能力，所以批評神秘主義的毛病在於其肯定我們對超絕世界有直覺。本來現象世界只能當作超絕世界的一種象徵或符號（symbol）、一種typic，而神祕主義卻認為我們對於超絕世界有直覺（intuition），並進一步把符號轉成圖式（schema）。所謂schema，就是把超絕世界圖象化，好像活龍活現而且很具體地呈現在眼前。康德指出我們不可以把超絕世界的事物具象化，而不能具象化即表示我們對超絕世界不能有直覺。所以康德批評神秘主義之所以為神秘，在於它承認人們對超絕世界有直覺。這是康德對於西方思想傳統中所表現的神秘主義的瞭解。

　　假定照康德所瞭解的神秘主義講，我們可以說在中國思想中，有些是肯定我們對超絕世界可以有直覺；既然可以有直覺，那麼此處是否仍可以用schema來說明，就成問題。康德批評神秘主義時是用類比的想法，類比於我們講範疇時有schema。但是，假定我們對超絕方面有直覺，在這種時候，是否還需要說schema，則有問題。在東方哲學中，以儒家之思想來與康德思想相比照，儒家思想是以道德為主，所以梁漱溟先生說儒家以仁為主，仁是理性；那麼由仁所充分展開之理境，是否還可以用西方之神秘主義（包括康德所批評之神秘主義）來解說，似乎很成問題。

　　同樣的，我們現在談圓教的問題，說到分別說與非分別說的觀念，就是要正視以上所提出的問題，使其能充分地展現出來，而康德在這方面並未詳細考慮。在西方哲學中，除了黑格爾的辯證方式與神秘主義的方式是非分別說以外，都是分別說。但照中國佛教的表達方式，神秘主義中的一些觀念，可以用分別說的方式表達，也可以用非分別說的方式表達。照康德所瞭解與規定的神秘主義，是用分解的方式說，還不是真正的非分別說；用分解的方式，就是告訴我們什麼是神秘主義，一告訴我們「……是什麼」，統統是用分別的方式，這還不是圓教裏邊所說的非分別說的方式。至於黑格爾的辯證的方式，對著所有的分別說，它是個非分別說；但是假定我們提出：什麼是辯證？（what is dialectic？）辯證如何可能？（How is it possible？）辯證在那一層面上有意義？（On which level is dialectic meaningful？）這三個問題，並且加以考慮，那麼就是對於辯證法的一個分別說。對辯證法作分別的解說，是叫我們瞭解「辯證」這個概念；但是辯證本身是一個曲線式的呈現，當我們視辯證為一種曲線式的呈現，而不是視為可以用辨解的思考去瞭解的一個對象時，那麼在我們瞭解辯證時所用的一切概念、解說，統統化掉了。此即是辯證的非分別說，這就好比禪宗所表示的方式一樣。

　　神秘主義的情形也是如此，本來神秘主義是不可說的，但當我們問什麼是神秘主義時，康德亦可以分別地解說什麼是神秘主義，這就是分別說的神秘主義。所以任何事物都可以透過分別說與非分別說加以表示。

　　現在英美所流行的分析哲學，是很狹義的分析哲學。講分析哲學的人，最討厭有所立，亦即反對建立一些不變的原則，或建立一些主張（teaching或doctrine）；所以講分析哲學的人，常說他們所說的只是一個方法（method），而不是一種主張。你一逼問他們，他們一定如此答覆。實際上，他們不自覺自己有一個主張；而這套分析哲學也不只是個方法，他們有個圈套或括弧在他們的背後，而這個括弧就是他們的主張。當然你追問他們時，他們只是往後退，並且強調自己所說的只是個方法，所以才標榜自己所說的是分析哲學。殊不知他們自己標榜是分析哲學，而實際上就是一個主張。

　　譬如說他們所舉的例，他們最喜歡舉黑格爾的話頭，但是他們舉黑格爾的話頭，並不是想瞭解黑格爾的思想，而是將黑格爾當作一個譏諷的對象。既然視黑格爾為譏諷的對象，那麼他們所謂的分析哲學就不只是一個方法，而變成一個圈套，有一個主張在其背後。假定分析哲學只是一個方法，那麼不管贊成或不贊成，都應該先把某句話解釋清楚才是，為什麼一開始就當作譏諷的對象呢？

伯毅

又譬如提到理性（reason），我們當然可以用分析哲學，如語言分析或邏輯分析來加以分析。但「理性」也是我們日常語言使用中的一個字，它不只是哲學的語言（philosophical language）。在通常的語言（ordinary language）中，我們也常用到「理性」一詞。所以面對「理性」，當然可以加以分析，把它各層的意義表現出來，而不可以抱著成見來分析理性。他們將理性還原成語言（reduce reason to language），還原成一種句法或句法的規則（reduce to syntax or rule of syntax）；如此一來，理性的神秘意味就沒有了。因為理性是什麼東西呢？它是看不見也摸不著的東西。就好像我們說公道一般，你說你公道，我說我公道，公道不公道，只有天知道。分析哲學家認為理性是個玄學名詞，所以要把它還原成語言，還原成句法。

　　在此，分析哲學家們如何看出syntax就是reason呢？他們認為句法（syntax）有構成之規律（rule of formation），也有轉形之規律（rule of transformation）。如何構成一個句法，如「凡S是P」這個命題如何構成，就需要「構成之規律」。又假定「M是P、又S是M」，所以「S是P」這三段論法，三句之間的關係，如何從前面兩個命題轉到結論，這種關係就需要一種「轉形之規律」。這種三段論法就是邏輯的推理，而邏輯的推理也就見於此；靜態地講是一種推斷（inference），而動態地講則是推理思維的過程（reasoning process）。無論從靜態或動態，傳統所講的理性就從此處講。你說清楚不清楚，它已經很清楚了；你若說它不清楚，那麼轉個名詞，用「轉形之規律」來說明「若M是P，S是M，則S是P」的過轉關係，此是把理性還原成「轉形之規律」，這是從語言的分析上講，即是語言的形式化與規律化。當分析哲學家們如此講時，他必然有一立場，而此即是他的主張。很顯然地，他們不喜歡「理性」一詞，所以要把它變成語言句法。但是在句法中我們一樣可以要求理性，比如句子的文法錯誤時，不但要改正，而且要說明理由（give one’s reason）；此處的理由是根據文法來判斷何者為對，何者為錯，此亦是一種理性的判斷與推理。

　　邏輯或語言分析者不喜歡「理性」一詞，而把它語言化，視之為可以擺出來的，這是近代人的思考方式。所以我常說現代人的頭腦是無理、無力、無體。按照相對論的物理學以及休姆的哲學，他們都不喜歡「力」（force）和「本體」（substance）的觀念。同時也不喜歡「理性」（reason），所以是無理、無力與無體。相對論的物理學不需要「力」這個觀念，休姆的哲學認為「力」是不能證明的。羅素大事宣傳這種思想，遂將「力」（force）拉掉。分析家認「力」是一個形上學的臆斷。這種思想影響了現代人的心思。聰明纖巧的知識分子遂致輕飄飄地沒有力量。此外，因為不喜歡本體（substance）這個觀念，所以現代人，可說是無體，所以無法落實。他們這種說法，你能說它只是一個方法嗎？它也是一個teaching或doctrine，他們背後有個偏見在。而照他們的說法，最後必導致無理、無力、無體。

　　我們不能完全拿著語言分析來取消理性（reason）、力（force）或本體（substance）。講科學知識或某一問題，你可以不管理性與力等，但不能馬上站在一個立場或根據一個原則，就把這些觀念視為無意義（meaningless），或將其視為形上學的臆斷（metaphysical assumption），並加以去掉，這種態度是不對的。在某些方面，理性、力和本體等觀念有其重要性，是不可一概抹煞的，可見邏輯分析者是有其偏見在。而這種偏見中實已隱含了一個主張（teaching或doctrine）在；換句話說，他就是含有一個圈套，一般是看不出來的。所以我們必須瞭解他們這些思想是怎麼來的？他們講些什麼問題？以及在那一個範圍講？我他不是說他們這種說法一定錯，他們自然有他們的道理，但是我不喜歡的是他們背後的圈套。要避免上圈套，就必須瞭解某些詞語的來源，以及它們是依著什麼問題而來的。

　　在某一個意思上講，佛教也是無理、無力、無體，所以理學家黃梨洲分判儒佛就在「天理」二字，天理也是理性。儒家肯定天理，而佛教卻沒有「天理」這個觀念，其他儘管有許多相通之處，而此處則是絕然不同。所以佛教主張一切法無自性，如幻如化，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」（註七），這在某一層意義上，與休姆用分析的方式來批判因果性，是可以相通的，佛教說無生法忍，是說「生」這個觀念不可理解，所以說諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。順此下去，也可去掉「力」這個觀念。因為若把「力」當作一個獨立有自體的觀念，那麼在緣生的過程中，「力」這觀念也是不可理解的。在某一個意義上，緣生可以有力有氣，但一說不常不斷、不生不減、不來不去時，即表示緣生法之無理、無力與無體。因為「常」即等於康德所說的經由本體範疇而決定成的「常體」。常體，恆常不變，而因緣所生法那裏有恆常不變的呢？

　　但佛教也不一定完全是無理、無力、無體。就緣生法可以說其無理、無力、無體；但是講如來藏自性清淨心、湼槃法身以及般若時，你說它是神秘，而它卻是真正理性之所在。照西方人說，這是神秘，可是照佛教講，這才是真正的理性；這個時候我們的生命最清明，這難道不是理性嗎？西方所說的理性都是在識的煩惱中，而佛教所說之清淨心才是最清明之理性，怎麼可以說它是神祕主義呢？這種評論，佛教是不會承認的。而從這個層次上講，你要說有理，它也可以有理。所以大乘起信論說真如有熏習力（註八），熏習不一定是後天的熏習，真如本身也有一種力量，此即是有理、有力、有體。此外，講到般若、解脫、法身以及湼槃法身之常樂我淨，這都是佛教之有理、有力、有體。這些說法是不可以隨便瞎比附的。以前湯用彤先生研究佛法，一看到緣起性空，他就認為佛法與休姆、史賓諾莎的思想最好，三者可以合而為一，這是對各種思想之分際鬧不清楚，以致於產生了誤解。所以我在前面提過，在某一個意思上，我們可以借用休姆的思想來瞭解佛教的緣起性空；但是佛教所說的緣起性空，和休姆用分析的方式把因果性批駁掉，根本是不同的。因此，我們對於一個學說，應該從頭到尾仔細地瞭解其思路之來龍去脈，千萬不可胡亂混淆。

　　所以顯然地，現在英美的分析哲學只是最狹義的分析哲學，他們認為他們說的只是一種方法，不代表任何主張；但事實上它不只是一種方法，它本身就是個主張或圈套。而壞也就壞在他們的主張（teaching, doctrine）上，因為如果把分析哲學只當作方法看，那麼就沒有任何色彩，這我是贊成的；但是分析哲學家們喜歡說他們所說的道理是訴諸普通語言（ordinary language），我常問什麼是普通語言？什麼不是普通語言？語言是隨著個人的生活而表現，所以幼稚園的小孩有他們之間溝通的兒語，而我們經常聽不懂。又禪宗的法師平常在挑水砍柴時所說的話，你說它只是禪師的語言，難道它就不是普通的語言嗎？禪師們日常生活中用的就是這些語言，為什麼不是普通語言呢？

　　或則你說我們現在說的話是哲學語言（philosophical language），但這也是我們的生活，我們總得用它，你能說它不是普通語言（ordinary language）？那麼什麼是普通語言呢？這是很難劃界限的，既然難以劃分，那又為什麼一定要限定在此呢？好比你說「上帝」神秘得很，這是屬於神學；但是牧師和教徒天天都提到上帝，這到底是不是屬於普通語言的範圍呢？所以我們對某些層次的語言，不可以存著偏見，輕易就把它化掉；必須完全敞開地加以分析，才能確實把握住真正的義涵。

伯毅

有些人說後期的維根斯坦已經有這種開朗的氣象，他承認每一種語言都有它的意義；此種看法，比他早期的思想較為開明、寬容。如此一來，他們也承認教徒在祈禱上帝時，「上帝」本身有其意義，而不只是一個毫無意義的詞語。但維根斯坦只是寬容地承認，他並沒有積極地對宗教作正面的建立。而康德卻因為他的僕人相信上帝，才把上帝的存在救住了；「上帝」對他的僕人而言，就是屬於普通語言，是僕人每天生活必定用到的詞語。康德對於宗教的態度是：他不但是承認宗教，而且還要進一步從學問或理性上肯定宗教、建立宗教。這在維根斯坦則沒有，他只是寬容地承認宗教，但這有什麼意義呢？

　　由此可知分析哲學家所說的，事實上是最狹義的分析，他們並沒有把分析只當作一個方法來表現。假定純粹當方法表現時，不管你用的是什麼語言，一樣都可以分析。就是老子所說的「道可道，非常道。」（註九）這也是一種語言，你先不管贊成或不贊成，至少要把這句話講清楚，好讓人明白什麼叫「道可道，非常道。」因為這也是一個句子，一種語言，應該先把這個語言的意義表示清楚，然後再來下判斷。自己先還沒弄清楚，馬上就下判斷，動不動就說人家meaningless，或說人家沒有表達清楚；其實並不是人家表達不清楚，而是你自己沒有確實瞭解，沒有弄清楚人家所說的。

　　現在講分析哲學的人，常常犯這種毛病，也就是把主觀方面的不瞭解，當作客觀方面的不清楚，這是不公平的。譬如有些分析哲學家引用黑格爾的一些話，他們根本沒瞭解黑格爾所說的意義，就說黑格爾的學說是模糊不清的（ambiguous）。其實這也是很糊塗的判斷。還有一些研究歷史考據的，最討厭黑格爾的歷史哲學；他們認為歷史這麼複雜，怎麼能用三句話語就概括了呢？黑格爾說希臘、羅馬時代的文化是「一部分人是自由的」（some men are free）；而中國文化則是「一人是自由的」（one man is free），只有皇帝一個人是自由的；最後到了日爾曼時代，則是「一切人是自由的」（all men are free）。但研究歷史考據者則認為，歷史這麼複雜，怎麼能用這三句話就概括了呢？所以認為黑格爾所說的沒什麼道理。其實先不要說這三句話能不能概括，先看這三句話的意義，你到底明不明白呢？如果能瞭解這三句話的意義，那麼用這三句話來概括也沒什麼不可以。所以用「美的自由」（beautiful freedom）或「主觀自由」（subjective freedom）來概括某一階段的文化程度，也是可以的，並不見得是完全沒意義，這與歷史的複雜性有什麼妨礙呢？

　　所以，把分析真正只當作方法看，是分析的解放，也就是從邏輯分析、語言分析等分析哲學中解放出來。而我現在所說的分別說與非分別說，就是解放意義下的分別說與非分別說，這是廣義的分析哲學。廣義的分析是指一種方法而不是任何立場，如果要講立場則是決定於講佛性、般若或是講上帝之處。但是，不論講什麼立場，首先必須把字義分析清楚，這只是一種分析的方法，而不含有任何立場，這就是解放出來的、廣義的分析方法。

　　從最狹義的邏輯分析往上看，西方哲學中，柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲以及康德的系統，都是分析的；因為要有所說，就要用分析的方式來解說，若不用分析的方式，就無法告訴我們一個概念是什麼。必須先告訴我們這個概念是什麼，才能進一步告訴我們這個概念如何可能；又假定是可能，是在什麼層面上為可能？假定不可能，又是在什麼層面上為不可能？關於這些問題的解答，都是分別說，它可以立教，可以告訴我們一些教義。簡單地說，凡是關於「是什麼」（what……？）的問題，都是分別說，譬如什麼是仁、義、禮、智、信……等，儒家可以分別告訴我們這些義理，因為儒家在這方面有「是什麼」的問題。而道家在這方面則沒有「是什麼」的問題，只有「如何」（how……？）的問題，也就是只有「如何可能」的問題；但道家雖然在這方面只告訴我們如何可能的問題，他仍然只是分別說。

　　西方哲學家中，萊布尼茲與羅素均強調邏輯分析（logical analysis）；萊布尼茲用邏輯分析正好成功了歐洲大陸的理性主義，而羅素所注重的邏輯分析，則成為英國經驗主義的實在論。他們兩者用的方法都是邏輯分析，而所成就之思想卻有很大的差別，可見其背後有著不同的立場。此外，像陸克（Locke）與休姆（Hume）所用的則是經驗的分析（empirical analysis），這便形成西方哲學中的經驗主義。

　　進一步，我們再擴大地說分析。在中國，聖人立教就是分別說，因為不用分別的方式，就不能立教。好比論語所強調之智、仁、勇三達德，以及其中所包含之零零散散的觀念，本身就是分別說；也因為是分別說，我們才能知道聖人所立之教，並為我們自已的生命決定一個方向，立下一些規範。道家老子的道德經雖與儒家所用之方式不同，但仍然是分別說。譬如說「道可道，非常道。名可名，非常名。」即是分別地解說什麼是可道之道，什麼是可名之名，什麼是不可道之道，不可名之名。他也告訴我們什麼叫做無，什麼叫做有，故云「無名天地之始，有名萬物之母。……此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」（註十）。所以老子在道德經中，仍然是分別地告訴我們什麼是道，什麼是德，什麼是無，什麼是有，什麼是玄……等，這就是分別說。在此所指的是解放意義下的分別說，不可用一般所講的邏輯分析或語言分析來瞭解。

　　又有些人討厭講分析，認為講分析的結果是支離破碎，這種態度也是不對的。分析方法是不能反對的，聖人立教也講分析。至於分析得瑣碎不瑣碎是另一回事，如果與問題相干而且中肯，那麼就是分析得瑣碎一些，又有什麼關係呢？講分析時，瑣碎不瑣碎是沒有一定的，你也可以簡單化。所以不能因為有些分析瑣碎支離，因此就厭棄分析方法。

　　照我剛才的解說，凡是有所立教，就是分別說。因此，先秦儒家是分別說，老子道德經也是分別說；釋迦牟尼佛之說三法印、苦集滅道四聖諦、五蘊以及八正道（註一一）等，亦是分別說；而宋明儒之有所立、有所說更是分別說。那麼，在中國思想家中，有沒有非分別說呢？有的話，那一個人用的是非分別說呢？

　　佛教是印度傳進來的，我們先不說，純就中國本有的思想，嚴格地講，那一個是非分別說呢？這是要仔細看才看得出來，而且有著相當的限制；就著某種境界說是分別說，而就著某種境界則是非分別說。比如莊子的思想，在某一層意思上說，它就是非分別說；莊子用寓言、重言、巵言，這三種說話的方式，嚴格講起來，就是非分別說。莊子天下篇曾謂：「……莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以及觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以巵言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。……。」這就是非分別說。莊子自謂其表達道理時，用的是寓言、重言與巵言。寓言是將道理隱藏在話語中，並不正面說某一道理。重言則是借重古聖先賢所說之話，以加重所說道理之可信，就好像現代的人借重西方人所說的道理一樣。比如一說「蘇格拉底說」、「羅素說」或「馬克斯說」，你就相信，如果說「孔子說」，就沒人相信。而巵言曼衍，巵言就好像一個漏斗一樣。隨時隨處可以起，也隨時隨處可以停，完全隨順方便而轉變，而道理、意境也就在此處呈現出來，這種方式就是非分別說的方式。

　　用非分別的方式把道理、意境呈現出來，即表示這些道理、意境，不是用概念或分析可以講的；用概念或分析講，只是一個線索，一個引路。照道理或意境本身如實地（as such）看，它就是一種呈現，一種展示；而莊子在某一層面所表現的思想正是如此。譬如莊子講天籟時，用的就是非分別說，他並未正面地告訴我們什麼是天籟（註一二），他只是暗示。而講逍遙遊時，亦復如此。所以照莊子自已所用的話語，如寓言、重言、巵言，又如謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭，來看莊子的思想，他所呈現的就是非分別說。他是把老子分別說的一些基本概念，透過主體而加以呈現出來，也用寓言等方式將其呈現出來、點示出來；而所呈現所點示的事理，則不可以用概念分解的方式去講解，這已然到了最高的境界。當然莊子有些篇的思想也用分別說，並不完全都是非分別說，這是需要仔細分清層次與界限的。

　　莊子之後的思想家，還有那個是用非分別說的呢？周濂溪、張橫渠都用的是分解的路子；至程明道則不大用分解的路子講理學，所以有人說他是禪，當然他有些時候還是用分別的方式說。宋明儒中最典型的分解路子，是程伊川與朱夫子所走的路子。至於陸象山，在某一方面，走的是非分別的路子，所以朱夫子說他是禪。實際上，陸象山並不是禪，他所說的內容不是禪，所用的方式也不完全是禪。假定我們說禪宗用的是非分別的方式，而陸象山在某一方面亦用非分別的方式說理學，就馬上說陸象山是禪宗，這是不對的，是有所誤解的；因為陸象山雖然也用非分別的方式，可是他並不全部都是非分別說，這與禪宗還是有差別的。所以，我們不可以籠統地說陸象山用的就是禪宗的方式；在此，我們要考慮一下，到底他是在那一方面採用非分別的方式，以致於使朱夫子聯想到他是禪。當然，朱子批評陸象山是禪，並不正確；但在某一層意義上，朱夫子的聯想也不完全沒道理。不過，聯想總歸是聯想，究竟不是事實。如果我們說陸象山所用的方式是禪宗的方式，可是內容仍然是儒家，這種分辨仍然是不夠；因為陸象山在某一方面雖然用非分解的方式，可是在某一方面，仍然用的是分解的方式，這與禪宗所用的方式還是不同。