牟宗三著《中国哲学十九讲》

伯毅

第九講　法家所開出的政治格局之意義
　　
　　　　在上一講中我們說明了法家的主要工作，及前後期法家的發展；這次再進一步來看法家的工作的政治上的影響，即法家開出的政治格局（political frame）及其意義。在中國歷史的發展中有三個主要關鍵： 第一個是周公制禮作樂；第二個是法家的工作完成了春秋戰國時代政治社會的轉型；第三個是由辛亥革命到現在所要求的民主建國。由此可知法家的工作及其所開出的政治格局的意義是很重要的。因此需要仔細的了解。
　　
　　　　法家所開出的政治格局就是由「廢封建，立郡縣」而完成「君主專制」的政體。大家不一定明白「君主專制」這政治格局的由來及其意義，這是法家配合春秋戰國時代政治社會之要轉型而完成之，所開出的政治格局。法家人物的現實感很強，因此能夠擔當時代所需要的工作。在當時政治社會的要求轉型是自然的發展，法家正視這種轉變，如是就順其變而且完成其變，此即現實感強，故能相應。這不是依一定的理想而進行。儒家道家對此問題所表現的是人生的理想，且現實感不夠，因此就不相應於當時的實際需要，不過轉而向立教方面發展。由此也可以了解孔孟在當時為何都不得志。
　　
　　　　要想從事實際工作，作政治家，就必須現實感強，不能只講些大道理。並不是那些道理錯了，而是它與眼前的問題不相干，因此就不能解決問題。儒者常有這種毛病。例如南宋孝宗時，政治上的主要課題在北伐，即恢復兩京，而朱子對孝宗講的是誠、正、修、齊、治、平的道理（註一）。又如明末崇禎年間天災人禍、內憂外患，有種種政治、財政、軍事各方面的問題，而劉蕺山還是對思宗（崇禎皇帝）談些空泛的大道理，說什麼「陛下心安則天下安矣」，因此遂使崇禎有「迂哉」之嘆。他三起三廢終於還是沒有用（註二）。這些大道理並不錯，當然需要講，但是針對一些特殊的、實際的政治問題就沒有用，這就是迂闊、不相應。再明白些說，這些道理只是必要條件（necessary condition），但不是充分條件（sufficient condition）。充分不充分是就解決當時的特殊問題而說的，這需要有實際的辦法，光講道理是不夠的。法家人物的現實感強，因此能相應於政治社會型態之要轉型且進而完成之，這就是法家的工作，其所開出的政治格局就是「君主專制」。
　　
　　　　但法家所開出的政治格局為何是君主專制呢？ 此政體的由來當時固然是由於法家的工作，但直接地是由何種原因而形成這種政體呢？ 這仍應當由法家的工作來了解。法家的工作主要在「廢封建，立郡縣」，將貴族的采地變為郡縣，以現代的話講就是變為國家的客觀的政治單位。這步工作直接地打擊貴族，把元首（國君）從貴族的束縛中解放出來，取得一超然的客觀地位。在貴族社會中，元首和貴族（公子、公孫）的關係太密切了；但元首不僅是一家族或貴族的元首，他更是一國的元首。法家打擊貴族就必函著「尊君」，將元首由貴族的血緣束縛糾纏中解脫出來，而取得超然的客觀地位。這是元首的解放。
　　
　　　　在此之前，各國的政治權大都掌握在貴族手裡，因此是貴族政治（aristocracy）。現在法家的工作壓抑了貴族，那麼由那些人出來參與政治，幫助元首處理政治問題呢？ 這就要靠著「士」。「士」階級的興起是中國社會中的一大轉關。在貴族社會中原已有士，但士只是公卿大夫的家臣，並不掌有政治權。士介於貴族與平民之間，而且有知識，是「知識份子」，到秦漢以後成「宰相系統」。士參與政治時，他們既不算貴族，也不屬於元首的家族，因此地位較超然而客觀。由於「士」階級的興起並參與政治，中國的政治才有了客觀的意義，即政治之所以為政治。
　　
　　　　「政治」不同於「吏治」，故至今仍有政務官與事務官的分別。政務官要參與決策，因而有政治的意義；事務官則不參與決策，只負責決策的執行，是所謂的官吏，亦即西方人所謂「文官制度」（civil service），這代表吏治。中國以前雖然有士階級興起而參與政治，且後來演變成宰相系統，但政治與吏治的分別始終並不清楚。因此民國以來了解政治的人常說： 從前中國在君主專制的政體下只有吏治而沒有政治。宰相是政務官，要參與決策，原該有政治的意義，但因為「政治」的意義保不住，因而只成了「吏治」。為何保不住呢？ 雖說宰相應負責決策，實則決定權仍在大皇帝處，因此皇帝以下統統是吏，於是就只有吏治而無政治。現代所以能夠明白區別政務官與事務官的不同，就是因為了解了政治的意義不同於吏治。在現代政務官經由選舉而產生，而執行決策的事務官並不隨便更動。
　　
　　　　法家廢除封建而壓抑了貴族，使元首得到解放，另方面士興起而參與政治，這就含有將政治客觀化的意義。在貴族政治時代，元首和貴族的血緣關係太密切了，因此政治的客觀性不顯，即那時政治是在主觀的狀態中而隸屬於血統的關係。士和元首沒有血緣上的牽連，而靠著個人的知識、才能來參與政治，因而較易表現政治的客觀性，也就是政治的意義。戰國時代的貴族是「肉食者鄙」（註三），因此用士作為家臣來辦事。到後來貴族沒落，士直接參與政治，不再是貴族的家臣，士也就取得了客觀的地位，這是「士」，即知識份子的解放，從此中國社會上就有士農工商四民的分別。
　　
　　　　梁漱溟先生曾說中國二千多年來的社會是「倫理本位，職業殊途」（註四），這話說得很對。士農工商是職業的不同，而不是階級的不同。「階級」一詞在西方、在印度都有一定的意義，大體分為僧侶、貴族、平民、賤民四階級。中國的士農工商四民則是職業的不同，一個家庭中的兄弟可能分別從事士農工商，因此並不是階級的劃分。中國社會中不論各行各業都以倫理為本位，此因受了儒家人文主義（Humanism）的教化，故以倫常關係（ethical relation）為本，以此為社會的基礎，在此基礎上各人生活的道路不同，因而有士農工商職業的不同。自從法家的工作完成以後，中國就是如此。因此階級的觀念嚴格說來不能用於中國的社會，那麼共產黨拿西方階級鬥爭的模式來解釋中國歷史，就完全是不相應的比附，更何況他們將階級鬥爭任意應用。例如在一個村莊中擁有較多土地的農民就是地主，而沒有一定的標準；在學校中教師是統治階級，學生是被統治階級；在家庭中父母是統治階級，子女是被統治階級；這完全是階級的濫用，這樣挑撥起來的不是到處都可以殺人放火嗎？
　　
　　　　士不再是貴族的家臣，而憑自己的知識才能在社會上得到一客觀的地位，影響到中國社會形成了士農工商職業的區分，這是士的解放。元首不再糾纏於貴族的家族之中而成為一國的元首，得到了超然的地位，這是元首的解放。這是由政治方面來說士與元首的解放，即是「廢封建，立郡縣」的意義。在此二者之外還有人民，這要從井田制，即經濟方面的生產系統來看。
　　
　　　　法家在經濟方的工作是廢除井田制。井田制雖不必如孟子所言的整齊（註五），也不是一定很普遍，但大體也確是夏商周相傳的傳統的古制，詩經上也有「雨我公田，遂及我私」（註六）之語。上講已說明了井田制的意義，周初封侯建國的積極意義就是集體開墾。例如周公的後人伯禽封於魯，並不是伯禽一人去作官，而是帶著許多氏族一起去當地開墾土地（註七），這就是所謂「屯田」。一群人住在一起屯田而成一邨（村），這是邨（村）字的由來。因此初時土地一定是公有，由此集團的領袖分配給眾人開墾種植，因此農民只有土地的耕種權，而沒有土地的私有權。分配的制度大體就是井田制。私田（私種非私有）百畝的生產屬私人所有，而將共同耕種的百畝所得繳給公家。這顯然不能以希臘的奴隸制度相比附，井田制並不是奴隸社會。在共產黨的人民公社中，每個人都要出力勞動，生產所得完全繳給政府，政府最後按勞動的點數來分配，這才是真正的農奴制度，比起井田制下的農民相差太多了。在古代集體開墾的井田制之下，各家有百畝的收入，八家集居成一小村莊，有各種必要的設施，因此生活得很舒服（註八），故而歷來總認為夏商周三代是王道。「雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」（註九）這就是古代農業社會的寫照。
　　
　　　　雖然井田制中人民的生活很舒適，但由精神生活的價值、歷史的發展而言，農民終究還是束縛在井田制中而不得動轉的自由，這就是因為農民沒有土地的所有權。雖因土地的好壞不同而有三年一「爰田」的辦法，但分配權在貴族手中，農民仍沒有動轉的自由。當井田制持續久了，人口逐漸增多，社會逐漸複雜，就出現了「稅畝」。稅畝是廢棄繳納公田所得的辦法，而改為「履畝而稅」，因此不合古禮（註一○）。出現「稅畝」就表示井田制逐漸要轉。這時公家（貴族）不再負責分配，而是農民在當地住久了。土地就歸農民所有，如此逐漸轉成私有制。私有制一起，井田制自然就廢了。因此中國土地的私有制不是由鬥爭而來，而是自然的轉化，這是「耕者有其田」，耕種久了自然取得土地的私有權。
　　
　　　　法家積極廢除井田制就是要增加土地，開闢耕地。商鞅在秦時曾說「開阡陌」（註一一），平常錯解了「開阡陌」的意義，因此不了解井田制的實義。阡陌是井田間的界限，即堤壩，這就佔去了不少的土地，因此「開阡陌」之「開」意指「開除」，而不是「開設」。決開去除了作為界限的堤壩，就增加了許多耕地，也就能夠增加生產。這「開阡陌」的講法是錢賓四先生的發現（註一二），錢先生把戰國二百多年的歷史講得很清楚。
　　
　　　　去除阡陌就是開闢土地，增加生產；再加上履畝而稅，就形成了土地私有制，即土地成為農民的私有財產，農民因而得到了動轉的自由，不再束縛於貴族的采地，而成為一個獨立體。由此可再引申一義，即私有財產制不能全然廢除。西方人尊重私有財產的觀念很強，中國人對此就很淡薄，至少沒有法理上的意識。自由經濟的基礎在於私有財產，沒有私有財產就沒有自由經濟，因此不能廢除私有財產。自由經濟、私有財產不同於資本主義，雖然自由經濟若不節制會變成資本主義，但它卻並不必然成為資本主義。我們承認資本主義確有毛病，不過這些毛病是可以加以節制或去除的。因此某種程度的社會主義是可行的，但卻不能因此便否定私有財產和自由經濟；也不能因為反對資本主義的毛病就連帶著反對私有財產、自由經濟。何以故？ 因為私有財產是人格的防線，保障人格的尊嚴。自由不僅是教育或罷工的自由，也是生活方式、選擇職業的自由，因此自由就是人的各種權利，表示人格的防線，人格的尊嚴。沒有私有財產，就沒有生活、就業的自由，如果連吃飯都要靠政府分配，還有什麼自由、人格的尊嚴可言呢？

伯毅

農民享有土地私有權，就取得了動轉的自由。在井田制中，農民的生活雖很舒服，但他只是潛伏於其中，沒有客觀的地位，只是「日出而作，日入而息，帝力何有於我哉」的羲皇上人。就精神的發展來講，羲皇上人只在潛伏的（potential）狀態中，這是不夠的，也是不合理的。農民一旦取得了動轉的自由，就成為一個獨立的個體，可以有自由的生活方式，如此在精神生活的發展上也算是一步解放。因此廢除井田制，農民也算取得解放，在社會上有客觀的地位，成為國家的一份子，而不再隸屬於貴族的采地。這是農民的解放。
　　
　　　　如是，在政治方面，元首成為一國的元首，代表政權，不再和貴族牽連在一起而取得解放。士興起於社會，和元首沒有家族的關係，由家臣的地位得到解放而直接參與政治，因而使政治的運用有了客觀性。儘管以前只有吏治而無政治，但是吏治也有相當的客觀性，因為雖然決策因由大皇帝所決定，故是主觀的（subjective），但當決策分至各省縣去執行時，就也有相當的客觀性。譬如從前縣長絕不由本縣人出任，就避免了許多鄉親人情的麻煩。在經濟方面，農民也由貴族的采地中解放出來而成國家的一分子。元首、士、民三端的得到解放而取得客觀的地位，就是法家的工作所函的意義。
　　
　　　　就精神的表現、歷史的發展而言，這當然比貴族政治的型態要進步一些，不過直到現代才看出這層意義。以往總認為是春秋戰國時代的衰世，又籠統地反對法家，就是因為不了解法家工作的意義。上講中已說過申不害韓非的那套思想當然不對，但前期的法家並不錯。由精神的表現來看，前期法家所完成的工作確是實現了一些客觀的價值，精神的表現就是價值的實現。以前嚮往夏商周三代，因為那是王道，這自然有其道理；但另外我們也應該注意到精神表現、歷史發展方面的意義。因此我們先說明了法家的工作所開出的政治格局的意義，在於使元首、士、民鼎立之三端都取得客觀的地位，這是第一步的意義。
　　
　　　　接著，我們應進而衡量這三者的客觀地位是否能夠充分地客觀化（fully objectify）。由取得解放到能夠充分地客觀化，還有極大的距離。何謂「充分地客觀化」？ 未達到充分客觀化的客觀性是何意義？ 這些問題就需要細密的考慮與衡量，因為這是了解中國歷史的重要關鍵，也是了解君主專制政體的重要關鍵。
　　
　　　　法家的工作在壓抑貴族，這就函著尊君，使元首取得一超然客觀的地位，但這並不表示元首的地位能夠充分地客觀化。尊君的結果使得元首的地位成了無限制的（unlimited），由無限制的進而成為無限的（infinite），後世的大皇帝都是無限體（infinite being），這是絕對化而非充分地客觀化。人間政治組織中任何一個存在若無按照政治法則（principle, law）而來的限制，則這存在就無客觀性。客觀之所以為客觀，即在於服從一政治法則，而為此法則所限制。尊君的結果對皇帝沒有一個安排，它就不服從任何政治法則，如此皇帝就成了絕對體，是arbitary will，隨意揮灑，而不能客觀化。如此，君雖由貴族社會中解放出來取得超然的地位，結果仍落為主觀狀態的客觀地位，成了沒有限制的絕對體，這樣就形成了君主專制政體。此中的關鍵在於將元首解放出來之後，未隨之給予一安排、一回應，於是君就成了主觀狀態中的絕對體。但政治中的元首不能是絕對體，只有上帝是絕對體，因此人間的網織中若有一成份是無限的，它就必是隨意揮灑，即所謂「在主觀狀態中的絕對體」。經過申不害韓非的理論，君完全不受法律的限制，成了黑暗的秘窟，就是主觀狀態中的絕對體，而不能客觀化其自己，因此形成君主專制。
　　
　　　　在政府組織中的每一級（rank）都是客觀的，因套在一個組織中成為其中的一級而取得客觀的地位，任一級都不能是無限體。黑格爾認為無限體就不能客觀化，在他的哲學中，客觀精神即指法律國家。國家不是絕對體，而是在相互間的對立限制中形成的。就儒家而言，義道是客觀的，由尊尊處講；仁道是主觀的，由親親處講。這些意義都需要注意。
　　
　　　　元首是政治等級中的一級，本來是客觀的，但法家將元首尊得超過了等級，就產生弊病而成了君主專制。如此，雖然君由貴族中解放出來，卻因不能充分地完成客觀化，就沒有客觀性，即成為客觀性的否定。法家開出的君主制政體因而出現弊病，故後人總不滿意君主專制，而嚮往三代的王道。這也是因為前人未了解廢封建、廢井田而由貴族社會向前進一步也有價值，其價值在於元首、士、民均由此解放而得客觀的地位。法家的工作雖使得這三端得到解放，卻未隨之有一安排、回應，因而使此三端不能充分客觀化，而形成自秦漢以來到辛亥革命這兩千多年間的君主專制的政治型態。以上先說明了元首之未能充分的客觀化。
　　
　　　　再看士這方面。法家的工作使士不再是貴族的家臣而直接參與政治，因此使政治有了客觀性，然則士之地位是否能夠充分客觀化？ 是否有充分的客觀性？ 士後來演變為宰相系統，掌「治權」，當然有客觀的地位，但其客觀的地位與政治性都未能充分地客觀化。關鍵在於皇帝是無限體，不受任何法律的限制，則士的客觀地位與政治的客觀性皆不得保障。宰相是大皇帝任用的，進退擢降之間並沒有法理的基礎，而全繫於皇帝的意志。因此皇帝這端不能充分客觀化，士這端就不能充分客觀化。
　　
　　　　這是中國歷史中高層次的問題，大家一定要了解。錢賓四先生一直主張中國以前不是君主專制，但若是如此，辛亥革命就沒有意義了。錢先生重視漢唐的宰相制度，而認為在這制度下皇帝並不專制。例如唐代的三省宰相： 中書省掌制誥、門下省掌封駁、尚書省掌執行，大體也是三權分立，因此皇帝並不專制。若不顧權源，只從治權上看，表面上是如此，事實上則不然。因為皇帝有無限的權力可以隨時撤換官員，宰相的地位就仍然沒有保障。君主專制之下並不是沒有好皇帝，但皇帝好壞是一回事；是否有限制，能否客觀化是另一回事。宰相有客觀的地位，並使得政治有所以為政治的客觀性，這是一回事；而其客觀性是否充分的保障又是一回事。在君主專制體制下，宰相的客觀地位、政治的客觀性終究是沒有保障的。
　　
　　　　錢先生如此主張也有一理由，那是因為忌諱如費正清者流藉口中國歷來是君主專制（註一三），而謂共產黨的專制也不完全違背中國的傳統。可是若因此之故，便諱言君主專制，這也不行。君主專制是政治形態、政治體制的問題，而且共產黨的專制和君主專制完全不同，根本是兩回事。共產黨的專政是由馬克思主義而來的集權專制；而君主專制只是使政治沒有充分的客觀意義，對一般社會卻並不干涉。不能因此而諱言君主專制。
　　
　　　　歷來儒者都不滿意於家天下，這問題尤其在亡國時特別明顯，而一直得不到解決。君主專制雖由法家開出至秦漢大一統而完成，但在西漢二百多年間，家天下的君主專制仍未成定型，至少在輿論、一般人的意識中尚未成定型。例如漢文帝初繼大統時仍認有德者始應君天下（註一四）。至漢武帝用董仲舒復古更化以後，西漢思想家出現兩派： 一派主禪讓，一派主五德終始說。當時的儒生是很敢說話的。至漢光武以後，家天下的君主專制才確定，以後就不再討論這問題。雖不討論，但每至亡國時，尤其亡於異族時，這問題總會出現，因為家天下究竟是不合理的。討論這種問題要靠理學家、思想家、文史家是不行的。一般史學者是內在於歷史考歷史，其所了解的事實、材料是屬於第一序的問題。但家天下問題是高一層、第二序的問題，因此不容易了解。理學家於此有一傳統，例如南宋亡於元、明亡於清時就一再接觸、討論這問題，反省自己的歷史文化，一如現在我們反省中國的文化。以前曾屢屢次次反省，可見這是個高級的問題。
　　
　　　　君主專制是政治體制的問題，若否認以前的中國是君主專制，辛亥革命就沒有意義了；但也不能因是君主專制就連想到共產黨的專制，二者根本是不相干的。君主專制雖有不合理之處，但也維持了二千多年，可見也有相當的適應性，不滿意於此而想改變還並不容易。理學家嚮往三代的王道，顧、黃、王批駁家天下，但卻又想不出更好的辦法來，由此可見政治型態想向前進一步是非常困難的。從堯舜到夏商周三代是貴族政治，經過法家的工作而成為君主專制，一直維持到辛亥革命。辛亥革命以後實行的民主政治是向西方借鏡，至今六十多年仍未走上軌道。若已走上軌道就是已完成了民主建國，就不會出現共產黨。由此亦可知道完成一個政治型態是非常困難的，以前在亂世也時常長期政治不上軌道，何況在現今這個大轉型時期？ 法家在戰國時代擔負轉型的工作，也是在二百多年間才轉成的，由此可見其困難。
　　
　　　　我們不能因為從前有宰相系統而說君主並不專制，主要是由於宰相只有治權，只是幫助皇帝治理天下，而政權卻寄託在大皇帝處，因為政權不能客觀化，所以宰相系統的治權也得不到客觀化。因此政權和治權要分開，都要客觀化。孫中山先生將這二者分開是很對的。戰國時代的政權在諸侯手中，那時已有政權和治權的事實，雖然也許並沒有這種觀念。經過法家的轉型而尊君，對代表政權的君沒有一個安排，因此使得政權不能客觀化。到秦漢大一統承繼春秋戰國時代之諸侯王國而形成君主專制，代表政權的大皇帝就也不能客觀化。
　　
　　　　自夏商周以來，在貴族社會中政權是世襲的。齊襄公復九世之讎而聖人稱許之，此即春秋大義之「大復讎」。一般百姓復讎服從親親的原則，故復讎不過五世；但國君世襲，代表一國政權之所在，故復讎「雖百世可也」（註一五），服從的是尊尊原則，這表示政權不能斷，不能亡人之國。亡人之國是大惡，應「興滅國，繼絕世」（註一六）。國家屬於客觀精神，尊尊是義道，就代表客觀精神。
　　
　　　　在貴族社會中，政權來自周天子的封侯建國，諸侯世襲即表示政權世襲。秦仍是戰國時代的一個貴族，漢則是中國歷史上的一個大轉變。漢高祖以布衣取天下，是「亙古以來未有之奇變」。漢高祖創造了一個新的局面，即「打天下」。政權的取得是非理性的（irrational），因為憑藉的是武力。取得天下後，「馬上得之，不能馬上治之」（註一七），因而用士，即知識份子，來幫忙治天下。「幫忙」是客氣的說法，其實是幫閒，因為士不能過問政權，政權是皇帝以武力打來的。
　　
　　　　現在共產黨要求與自由中國和談，其實解決的還是政權的問題。這和美國與蘇聯的談判不同，美國與蘇聯談的不是自由和集權，而是另一層次如限制核子武器的問題。但我們的問題就在於政權。妨礙中國統一的是共產黨的非法的專政政權。他們一旦去掉馬恩列史、廢棄馬克斯主義的意底牢結，中國不就統一了嗎？ 那些投共的知識份子誰敢和共產黨談這個問題？ 這也成了「不可觸的」（untouchable）了。共產黨只是利用知識份子的科技知識，幫助他們造原子彈就行了。但是知識份子正應該談這個問題，就是實行科技也肯定自由的社會，肯定教育學術的獨立，否則科技只是個政治的口號，知識份子就不該投過去幫閒、幫兇。一聽到「科技化」就趕忙地投過去，這等於知識份子集體自殺。

伯毅

在君主專制下，政權是用武力打來的，不能客觀化，因此治權隨著也不能客觀化，都在大皇帝的控制之下。中國知識份子二千多年來直到現在都是處在這種狀態之中，因此身為中國知識份子是很苦的，由此也可進而了解中國知識份子有其自身的命運。政治客觀化的問題不能解決，知識份子就不得解放，即不能正其命（註一八），在現實上就有其自身的命運，由此可以推出許多結論，以為中國歷史之寫照。我們可以舉幾個顯明的例子，大略的說一說。（註一九）
　　
　　　　中國知識份子的命運的第一幕是秦始皇焚書坑儒。除了申不害韓非主張絕對的尊君，李斯又提出「以法為教，以吏為師」（註二○）。教應是教育，是以禮樂聖賢之道為教，以有德之人為師，而不是「以法為教，以吏為師」。古今中外沒有人敢說這種話，這就是法家的罪惡。現在的共產黨卻正是這樣實行，他們的幹部就是「吏」，人民向幹部學的「法」就是馬克斯主義，因此有「要紅不要專」的口號。現在鄧小平雖要現代化、科技化，但並未放棄紅（法、馬克斯主義），因此要「又紅又專」，這是共產黨的罪惡。
　　
　　　　「以法為教，以吏為師」就造成極端的專制，在此之下沒有教育，也不能有教育。當時的儒生喜言堯舜三代、古聖先王，就被視為群言淆亂、借古諷今，因而導致秦始皇的焚書坑儒。故凡實行專制一定要斬斷歷史文化，他們的政策都是橫剖面的，不是縱貫的，就是要斬斷歷史文化。秦始皇「焚書」就是燒掉歷史。由此也要提醒大家注意，要反共就不能沒有歷史意識、文化意識，共產黨的集權專制同樣企圖斬斷歷史。他們擺出馬恩列史，就是不要中國四千多年的歷史文化，因此不單是書藉，連許多古物遺蹟都被毀掉了。他們說共產黨之前的歷史都是「階級的歷史」，是「史前史」。在抗戰前他們就用這類口號來迷惑青年。因此大家要有一些歷史意識、文化意識，才能夠分辨清楚而不再被迷惑。
　　
　　　　第二幕是東漢末年的黨錮之禍，是知識份子參與政治，結果完全失敗而導至的大慘局。東漢二百年是知識份子與環繞著皇帝的幾個集團的鬥爭史。皇帝的地位未客觀化、理性化，因此圍繞著皇帝的集團，如宗室、外戚、宦官，也都是非理性的。對宗室，皇帝向來有辦法安排，雖然經常鬥爭得很慘，尤其是在初開國時宗室之間爭奪帝位，如曹丕、唐太宗、明成祖等。此外外戚、宦官代表內朝，後來以宦官為主，和代表外朝的知識份子（宰相）相對立。外戚有時和宦官結合，有時和外朝結合。「黨錮之禍」是知識份子在與宦官的鬥爭中失敗，而有極悲慘的遭遇。例如為了追捕張儉，使「數郡為之殘破」（註二一）；范滂就逮，情況也極感人（註二二）。張儉與范滂都是黨錮之禍中的主要人物，也是當時的「氣節之士」。
　　
　　　　在君主專制之下，知識份子不是被殺就是被辱，而表現為氣節之士。氣節之士當然很可讚佩，但不是應當有的而且是很可悲的。這並不表示一個人不應重視氣節、重視道德；而是氣節之士是在君主專制的特殊型態下才出現的人物，好像「家貧出孝子」、「國亂出忠臣」，並不是孝子、忠臣不好，但誰願意家貧、國亂呢？ 因此當家貧、國亂時才出現的孝子、忠臣，就多少有些不祥。就在這層意義上，我們說那具有特殊性格的氣節之士不是應當有的。魏晉時代的名士也很少能得善終。因此知識份子在君主專制之下想保全自己，在出處進退之間是很困難的。在現代民主政治之下不再出現這類氣節之士，即可以避免這種悲劇，同時也免除了知識份子出處進退之間的恐懼。
　　
　　　　唐末五代時朱溫對付知識份子的辦法也很殘忍。他把代表「清流」的知識份子投入混濁的黃河之中，使「清流」變為「濁流」。（註二三）
　　
　　　　宋朝對待知識份子最為客氣，歷來都稱讚宋太祖仁德寬厚，因此宋代國勢雖弱，仍維持了三百多年。
　　
　　　　明太祖朱元璋的政策是重士輕大夫，對作官的知識份子毫不客氣，不僅曾殺宰相，而且還用「廷杖」的辦法侮辱大臣，這完全違背了中國「士可殺而不可辱」的傳統。到明末又有黨錮之禍的再版，即東林黨；如高攀龍、顧憲成等人與宦官鬥爭，又死了許多人，這些也是所謂氣節之士。東林黨後來轉而為復社，明亡之後完全被滿清壓仰下去而消失了。
　　
　　　　從此以後，知識份子不敢再談政治，因而出現了乾嘉年間的考據之學。這是個很重要的標記（mark）。在此以前儘管有悲劇，但知識份子仍可以談政治，這表示中國的君主專制的政體下，傳統的知識份子仍有參與政治的願望與抱負。到滿清統治中國之後就不能談了，因而轉向考據之學。乾隆就曾公然下詔諭說以往的士人無理，動不動說「以天下己任」，若是如此，那麼皇帝要作什麼？ 他竟然會這樣想。這把中國讀書人的理想性完全壓毀了。因此民族生命一受挫折，文化生命隨之受到歪曲，故而出現乾嘉年間的考據，這是在歪曲之下的病態發展。從此中國學問的傳統、命脈就被斬斷了。在此之前雖有悲劇，但讀書人還有理想性，可承續學問的傳統，至此之後傳統就斷了。演變到清末民初和西方接觸時，面對種種大問題的挑戰，中國的知識份子卻喪失了反應的能力，就是因為已喪失了學問的傳統。沒有學問就沒有思想、思考力，因此也沒有觀念，更不會表現觀念；只感性的、世俗的聰明是沒有用的。
　　
　　　　五四運動之後出現了馬克斯主義，在共產黨之下，知識份子遭受的劫難比以前任何一個時期都嚴重。現在的知識份子看到大陸上宣傳科技，就紛紛地投過去，和從前只想考狀元的秀才沒什麼分別。他仍忘掉了知識份子自己的本質，忘掉了在這時代所應擔負的責任，因此仍落在秀才的範圍之內。既然落在秀才的範圍之內，就有這範圍內秀才本身的命運，即被殺或被辱。共產黨對付知識份子主要用侮辱，像馮友蘭那樣不斷的自我坦白，到何時才停止呢？ 只能完全服從共產黨的指揮，這樣一來，人的廉恥都沒有了。一個人所做的事，祖孫三代都要受牽連，這如何得了？ 共產黨這個魔劫其實也是知識份子造成的。當初如果不為他們作啦啦隊，共產黨就不會得勢；現在知識份子還要去作啦啦隊，豈不是集體自殺嗎？ 因此，政治不上軌道時知識份子想保住自己而進退自如是非常困難的，因而有其自身的命運，不是被殺就是被辱，而不能得其正命。
　　
　　　　如此，士固然是由貴族家臣的身份解放出來而得到客觀的地位，但是因為沒有支持的力量，於是其客觀的地位就沒有保障，一切都操縱在大皇帝手中，因此政治也沒有充分的客觀性。大皇帝不能客觀化，使得宰相系統也不能客觀化。
　　
　　　　現在再來看看人民這一端。人民由井田制中解放出來，成為整個社會的一份子，有獨立的地位，但結果其地位也未能充分地客觀化。中國人民向來很自由，但卻是潛伏的（potential）自由，因此隨時很自由也隨時不自由。中國的百姓是在潛伏狀態中的自由民，即是未法律化的自由民，用現代的名詞來說，即不是有明確權利義務的公民。如是，人民在政治法律上沒有地位，對之只有教化上的回應，沒有國家政治法律上的回應，因此人民對國家的政治法律沒有積極的參與權，也就是未取得充分的客觀化。因此人民對國家的政治法律沒有積極的參與權，也就是未取得充分的客觀化。因此對以前的社會，一方面你可以稱讚嚮往，另一方面你也可以譏笑詬詆，關鍵就在於人民未能充分的客觀化。
　　

伯毅

要了解中國歷史這方面的意義，大家可以讀讀黑格爾的歷史哲學。黑格爾雖然對中國所知不多，甚至只是一知半解，但他所講的大體是不錯的。他的歷史哲學並不是泛泛地講文學、藝術、哲學、科學等內容，而是以憲法、政治社會的型態為中心或焦點而說的。從這方面著眼，亦不需要知道很多的具體歷史事實。他說中國的文化代表童年時期，希臘代表青年期，羅馬代表中年期，到日耳曼世界（指廣義的西歐）則是成熟、完滿的老年期。詳細些說，在兒童時期只知道一個人是自由的，中國的情形就是如此，只有大皇帝是自由的。黑格爾又進一步說，這樣的自由並不是真正的自由，因為這是在主觀狀態中隨意揮灑（arbitrary will）的自由，因此大皇帝是非理性的（irrational），沒有理性化因而沒有客觀的意義。毛澤東就充分代表這個意義。沒有理性化的自由可分兩種型態： 一種是軟性的於縱恣肆，一種是硬性的於縱恣肆。前者指比較柔和溫厚的皇帝，即平常所謂的好皇帝，因為沒有理性的限制，結果仍為情慾所支配，仍不是真正的自由。平常所謂的暴君就代表硬性的放縱恣肆。凡是沒有理性化，不能「立於禮」的自由，都是放縱恣肆，就以「隨意揮灑」（arbitrary will）來代表。
　　
　　　　到希臘羅馬時期知道一部份人是自由的（some men are free），因為希臘羅馬仍承認有奴隸。在日耳曼世界則知道一切人是自由的（all men are free），這是法國大革命的貢獻，是西方自文藝復興以後，獲得法律保障的自由民主政治。馬克斯當時也稱讚美國，因為美國沒有貴族、沒有特權階級，因此最好。
　　
　　　　平常大家看到黑格爾這種說法都不服氣，在情感上也不舒服，但大家要承認事實確是如此，否則為何有辛亥革命、為何要民主建國？ 民主建國就是要解決這問題，從只有一個人是自由的進到所有的人是自由的。這是對歷史的正當了解，大家應該注意。
　　
　　　　黑格爾還有些名詞，如說中國只有「理上的自由」（rational freedom）而沒有「主觀的自由」（subjective freedom），希臘代表「美的自由」（beautiful freedom）等，這些名詞都很恰當，很有智慧，因此一般人不易了解，這需要仔細讀讀他的書。
　　
　　　　就中國而言，何謂中國人只有「理上的自由」而沒有「主觀的自由」？「理上的自由」又稱「實體性的自由」（substantial freedom），即自由在潛伏狀態中、自由之在其自己（freedom in itself），而未通過每一個個體主觀的自覺。由自由之在其自己、在潛伏的（potential）、實體的（substantial）狀態，而成為現實的（actual），一定要通過自覺。若未通過個體的自覺，人有自由也只是在潛伏的狀態中的自由。自由平等的獲得需要經過奮鬥，奮鬥要靠人人自覺是一個獨位的個體，這步自覺就是主觀的（subjective），即自由在主觀的覺識中呈現，因此是主觀的自由，這代表自覺。在此自覺而奮鬥以爭取自由，再通過法律的保障，才是「客觀的自由」（objective freedom），這才是真正的自由。沒有法律的保障，自覺就永遠在鬥爭之中，這樣也不行。要安頓下來就必須條文的保障，確認明載的權利義務才行，這樣才能有客觀的自由。中國既沒有「主觀的自由」，當然也沒有「客觀的自由」，因而只有 rational freedom ，即是 substantial freedom ，也就是 freedom in itself， potential freedom ，其實這時自由並沒有顯露出來。在中國自由只是經過大皇帝在吏治方面將法律安排得很合理而表現，並沒有通過主觀自由而表現，這即是黑格爾所謂「凡在我們這裡（意即在西方）屬於主觀自由的，在此（意即在中國），則完全從國家這一面而進行。」（註二四）
　　
　　　　若了解黑格爾的說法是針對政治型態而講的，就可以知道他說得不錯。當初我在學校讀這部歷史哲學時，一方面覺得黑格爾說得頗有道理，另方面又想到中國自孔子立教起到後來的宋明理學家，一直重視慎獨、涵養、察識，這不都是自覺嗎？ 若不重視自覺怎麼作實踐的工夫呢？ 二者之間就成了兩難（dilemma）。仔細衡量考慮之下，始知道黑格爾是就政治型態而講；而孔孟以至理學家所講的自覺、主觀的自由不屬於政治，而是屬於道德修養、聖賢工夫。因此在中國一方面有許多聖賢，另方面又有愚民、羲皇上人，這是中國文化的老毛病。如此就解開了這個兩難： 中國文化當然有其價值，但缺陷在政治型態，因而黑格爾的說法也有道理。這樣才能正視而且了解中國歷史。因此中國自法家的工作完成之後，只有「興發」的問題，而不再是「解放」的問題。共產黨怎麼能算「解放」？ 他們把人民圈進人民公社裡，那比人民未從井田制中解放出來更要壞多了。此外，黑格爾這麼重視主觀的自由，因此不可能贊成集權，所以上回我們說希特勒實行的是尼采的哲學，而不是黑格爾的哲學。英美人不喜歡黑格爾，也是因為不了解他那套思想的意義。
　　
　　　　理解了法家所開出之君主專政體的意義，就可以隨之理解在這型態下所出現的特殊情形，除了前面所提到的之外，還有一些問題。例如宰相難處。政治型態的問題得到解決，政治不能充分客觀化，如是只有轉而要求「聖君賢相」。而因為元首、士、民三端皆不能客觀化，宰相就也得不到百姓的支持，一直處在夾逼的狀態中，因而處境相當困難。還有，朝代的更替不能有合法的轉移，因此不是篡奪就是革命，總是在一治一亂的循環中。這些都是中國歷史中的毛病，就逼使我們由君主專制向前進一步，這就是由辛亥革命到現在所致力的自由民主建國。完成了有憲法基礎的民主建國，才能解決上面所說的那些問題。
　　
　　　　民主政治是最後的一種政治型態，將來的發展進步不再是政體的改進，而是社會內容的充實，因此民主建國是必然的工作。共產黨宣稱這是第三階級的民主而企圖跨越，那是不對的。儘管在西方，民主政治的出現是第三階級的貢獻，但民主政治一旦出現，就有永恆性、普遍性而不為任何階級所限。陳獨秀晚年也有所覺悟，他曾表示「如果社會主義中沒有基本人權，就不值半文錢。」中國的知識份子當該對自己的歷史文化有恰當的了解，觀念不要錯亂，也不要誤解問題的要點，如此才能擔負時代的責任。
　　
　　　　我們以這兩講來說明法家的主要工作，前後期法家的發展，以及法家所開出的君主專制政體的意義。法家的工作是順著歷史、時代的發展而進行，而不是按照理想而進行。現實的問題就要在現實中解決，要照察清楚，並時時將理想貫注進去。這一層的問題理解清楚了，才能克服共產黨這個劫難，不要再被他們那些虛妄無實的詞語所迷惑。這是屬於通識的問題，大家多讀讀顧、黃、王的書，讀讀朱夫子和陳同甫的爭辯（註二五），才能理解這類問題。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　胡以嫻記錄
　　
　　【附　註】
　　
　　註一：參見宋元學案，卷四十八，晦翁學案上。其傳中有：「是行也，有要之才路，以為正心誠意之論，上所厭聞，戒勿以為言，先生曰：吾生平所學，惟此四字，豈可後默以欺吾君乎？」
　　
　　註二：參見明儒學案，卷六十二，蕺山學案。其傳中有：「上顧溫體仁曰：迂哉劉某之言也。……有旨革職為民。然上終不忘先生，臨朝而嘆，謂大臣如劉宗周，清執敢言，廷臣莫及也。」
　　
　　註三：左傳莊公十年：「春，齊師伐找，公將戰，曹劌請見：其鄉人曰：肉食者謀之，又何問焉？劌曰：肉食者鄙，未能達謀，乃入見。」
　　
　　註四：參見梁漱溟先生著「中國文化要義」，第五章及第八章。
　　
　　註五：孟子滕文公篇：「詩云：雨我公田，遂及我私。惟助為有公田．由此視之，雖周亦助。……方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田：公事畢，然後敢治私事。」
　　
　　註六：詩經小雅大田篇。
　　
　　註七：左傳定公四年：「分魯公以大路大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱。殷民六族條氏徐氏蕭氏索氏長勺氏尾勺氏，使帥其宗氏，輯其分族，將其類醜，以法則周公，用即命於周，是使之職事於魯，以昭周公之明德。分之土田數敦，祝宗卜史，備物典策，官司彛器，因商奄之民，命以伯禽，而封於少皞之虛。」
　　
　　註八：孟子滕文公篇：「設為庠序學校以教之……鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。」
　　
　　註九：老子，第八十韋。
　　
　　註一○：春秋宣公十五年經曰：「初稅畝」。公羊傳曰：「初者何？始也。稅畝者何？履畝而稅也。」左傳曰：「初稅畝，非禮也。」
　　
　　註一一：史記卷六十八，商君列傳第八：「為田開阡陌封疆，而賦稅平。」
　　
　　註一二：參見錢穆先生著「國史大綱」，頁五十九。臺灣商務印書館，民國六十七年五版。
　　
　　註一三：同土書，引論，頁一三至一五。
　　
　　註一四：史記卷十，孝文本紀第十：「代王曰：奉高帝宗廟，重事也。寡人不佞，不足以稱宗廟。願請楚王計宜者，寡人不敢當。群臣皆伏固請。代王西鄉讓者三，南鄉讓者再。……遂即天子位。」
　　
　　註一五：春秋莊公三年經曰：「紀侯大去其國。」公羊傳曰：「大去看何？滅也，孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也。春秋為賢者諱，何賢乎襄公？復讎也。何讎爾？遠祖也。……遠祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復讎乎？雖百世可也。家亦可乎？曰不可。國何以可？國君一體也。……國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。」
　　
　　註一六：論語堯曰篇。
　　
　　註一七：史記卷九十七，酈生陸賈列傳第三十七：「陸生時時前說稱詩書。高帝罵之日：廼居馬上而得之，安事詩書。陸生曰：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？」
　　
　　註一八：孟子盡心篇：「孟子曰：莫非命也，順受其正，是故知命者，不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」
　　
　　註一九：參見先生「中國知識份子的命運」講解。原載香港東西風雜誌第六期。亦見于「知識份子與中國」，頁五十九至六十九。時報出版公司，民國六十九年初版。
　　
　　註二○：史記卷六，秦始皇本紀第六：「丞相李斯言……百姓當家則力農工，士則學習法令辟禁……臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者族。……所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令，以吏為師。制曰：可。」
　　
　　註二一：後漢書卷六十七，黨錮列傳第五十七：「駕因緣送儉出塞，以故得免。其所經歷，伏重誅者以十數，宗親並皆殄滅，郡縣為之殘破。」
　　
　　註二二：同上：「其母就與之決。滂白母曰：仲博存敬，足以供養。滂從龍舒君歸黃泉，存亡各得其所。惟大人割不可忍之恩，勿增感戚。母曰：汝今得與李杜齊名，死亦何恨？既有令名，便求壽考，可兼得乎？滂跪受教，再拜而辭。」
　　
　　註二三：資治通鑑卷二百六十五，唐紀八十一，昭宣帝天祐二年：「時全忠（朱溫）聚樞等及朝士貶官者三十餘人於白馬驛，一夕盡殺之，投屍於河。初，李振履舉進士，竟不中第，故深疾縉紳之士，言於全忠曰：此輩常自謂清流，宜投之黃河，使為濁流。全忠笑而從之。」
　　
　　註二四：參看先生「歷史哲學」第一部第三章第二節。臺灣學生書局出版。又所謂「理上的自由」猶如天台宗所謂「理即佛」，而「主觀的自由」亦可意解為「覺上的自由」猶如天台宗所謂「觀行即佛」。
　　
　　註二五：參見「政道與治道」第九、十章。臺灣學生書局，民國六十九年出版。

伯毅

第十講　先秦名家之性格及其內容之概述

　　先秦名家不如儒、墨、道、法等家那麼整飭而有系統，也不同於它們是針對周文疲弊而發，因此名家本身與周文沒有直接的關係。儒、墨、道、法等家都是針對周文疲弊而發，然一發出那些思想，就連帶地引出名家所討論的那些問題，所以名家是派生出來的，而其所以派生的機緣仍與周文疲弊有間接的關係，這現實的機緣即是孔子的「正名」。

　　周文發展到展到春秋戰國時代，由於貴族生命的墮落和社會漸趨複雜而維持不住，即貴族們不能再維持周公所制作的那一套禮樂制度、名物度數。貴族的生命一墮落，就不免名實乖亂、名器乖亂。「名實乖亂」就是論語所說的「君不君，臣不臣、父不父、子不子」（註一）。居君之位就有君之名，亦當有君之實即君之德。居君之位而無君之德，就是名、實不相應，也就是君不成其為君。臣、父、子也是如此。有「君」之「名」而無「君」之「實」，就是「名實乖亂」，順此而有所謂的「名器乖亂」。

　　在貴族社會裡，自周天子以下，任何一個等級在社會組織中都有一定的身份，即「名」，跟著名而來，就有一套裝飾，即莊嚴、文飾、就是「器」。各個等級所用的服飾、器皿都有一定的規定，不能僭越，就是要名器相符。到春秋戰國時，大體這些名器都乖亂而無法維持了。孔子就是針對此而提出「正名」。名家的學問不是針對周文疲弊而有的反應，也未提出什麼對治的辦法，因此它是個派生物。但它派生的機緣仍是由於名實乖亂，名器乖亂。所以孔子的「正名」就是名家興起的現實機緣，而不是它的本質。

　　歷來講述名家都從孔子的「正名」說起，但又都區別不開名家興起的現實機緣與名家的本質，每每將二者糾纏在一起（註二）。如此，名家既是淵源於孔子的正名，那麼孔子算不算是名家呢？ 從來沒有人以孔子為名家。孔子既不是名家，但講名家又總始自正名，那麼孔子與名家該如何區別呢？ 針對這個問題，我們首先必須將名家的本質與名家的現實上興起的機緣區別開來。名家的本質是一回事，派生出名家的現實機緣又是一回事。依此，孔子的「正名」只是名家興起的一個現實機緣，並不是名家的本質，如此孔子不是名家，而我們也可以脫離孔子而獨立的瞭解名家的本質。

　　又，一般學術史大體都以「苛察繳繞」與「琦辭怪說」這兩句話來評價名家。司馬談「論六家要旨」說名家「苛察繳繞」（註三），這是個不好的估價。名家的人物都很精察，一些平常人注意不到的事，他們都注意到了，因此加個「苛」字而成「苛察」。「苛察」而不必能如實，則繳繞繁瑣徒亂人意。

　　名家人物大體是戰國四大公子所養的士，即所謂的清客，公孫龍就是平原君所養的士。他們平時沒事就可以閒談，有時言不及義，但有時也可能想到一些平常人想不到的問題。在此情形下，有時候用一句很簡單的話就可以直接表示出來的意思，他們卻繞很多圈子來說，這就是「繳繞」。合起來就是「苛察繳繞」。一般人不會這麼嚕囌，所以「苛察繳繞」不能為一般人所接受，就一般人的感覺來講，這是個壞的評估。

　　凡學問進入專門性時，都不是一般人所能接受的。「苛察繳繞」的「苛」字就是對著一般人的感覺、常識見地而說的。因此這個「苛」不一定是壞。察事要精當然就必須要苛，苛是嚴格的意思。要求嚴格並不一定是壞，一般的專門學問都有這個特性，繳繞也是如此。康德的著作就是苛察繳繞，邏輯分析則更是苛察，此如有對if-then（如果……則） 就可以分析出好幾萬字來，康德還不到這種程度。一般而言，凡是專門的學問，不管是邏輯或哲學，都免不了苛察繳繞，由此看來，苛察繳繞也不一定是壞。

　　但是司馬談說時完全是壞的意思，因為司馬談並不是名家，他是照著一般人的感覺來說的。但再進一步客觀地看，若苛察繳繞得有所當，就不必是劣義。比如康德以及邏輯分析家固然是苛察繳繞，但他們這些分析本身都很合邏輯，而且很有結構，一步步都很嚴謹細密。那麼客觀地講，這種有所當的苛察繳繞就不算壞。但是假若分析得無所當，或者出奇得驚世駭俗，那麼就是客觀地講，它也完全是壞的意思，就是「能服人之口，不能服人之心」（註四）。司馬談評名家「苛察繳繞」也有這層意思。

　　荀子評名家為「琦辭怪說」（註五），這也是個不好的評估。同樣地，若名家真是無當，那麼這個琦辭怪說就是不好的意思；但若它之為琦辭怪說只是對著一般人而言，而客觀地仍有所當，那麼它之為琦辭怪說就不一定是壞。但荀子說「治怪說，玩琦辭」，就是對名家的壞的客觀評價。

　　一般的學術史論名家都由孔子的「正名」說起，而對名家的批評又以「苟察繳繞」與「琦辭怪說」這兩句話為準，因而掩蔽了名家的本質，名家的學問也因此傳不下來。我們現在就要來重新檢查。首先我們把名家的現實機緣──孔子的「正名」──與名家的本質分開，二者是不同的。其次要客觀地檢查名家的本質是否真的是劣義的「苟察繳繞」、「琦辭怪說」，即先秦名家究竟有沒有客觀的價值。我們這就必須要進到名家的內部去考察它的文獻。這步工作並不很容易，因為名家的文獻不若儒、道等家那樣清楚，而且也並不完備，故整飭性、系統性亦不若儒、道等家，但大體那些可以讓人聯想到苟察繳繞、琦辭怪說的語句仍可以使之成為可理解的。

　　名家的文字不很通也不很容易瞭解，歷來也沒有人能完全弄得明白，因此必須下點文字的工夫，一句句的疏解出來。我們在這個時代講中國的學問，有些地方不容易很快就弄明白，而需要經過長時期的研究。民國以來，講名家的人很多，有些錯誤是不可免的，我們講的也許不一定都對，但至少比以前進步一些，而且我們經過前人長時期的錯誤、試驗，漸漸地使之較可理解，因此我們可以講得少犯錯誤且較近原意。

　　名家大體分成兩個學派：一派是惠施所代表的，一派是公孫龍所代表的。這是兩種不同的型態，但一般人往往將二者混同，都被視為作堅白同異之辯（註六）。事實上，「離堅白」與「合同異」分別屬於兩個不同的型態，前者屬公孫龍的思理，後者屬惠施的思理，是兩種不同的思路。當然名家也不是只有兩個人。名家出現的現實機緣是孔子的「正名」。在此之前，有晉國的鄧析，是個法律學家；在此之後，名家的中堅人物就是惠施與公孫龍。

　　莊子天下篇詳細地記載了惠施的「歷物之意」，即「合同異」之說，那些話大體都可以講得清楚。如：「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」（註七）這些話不但有思理而且可理解，並不是苛察繳繞、琦辭怪說。

　　「至大無外，謂之大一。……氾愛萬物，天地一體也。」歷來都對這段文獻分成十條（註八），但依我看，應只分八條。所以有十條，是因為將「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」這三句話看成是獨立的三條（註九）。天下篇這段文字都是二、三句合起來表示一個意思，沒有以一句為一條的。例如「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」這是兩句合一條的。若「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」是三條，那麼「小同異」、「大同異」那一條就當是兩條而不是一條。在「南方無窮而有窮」之前並未有以一句為一條的，為什麼單單這幾句就當該是一句一條呢？若是一句一條，則「日方中方睨，物方生方死」不也可以看成兩條嗎？ 那麼全部就不只十條而是好幾十條了。所以「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」這三句話不能看成是三條，這也和「日方中方睨，物方生方死」一樣，也是兩、三句合起來為一條。順此，天下篇所記的惠施之言都是可理解的，它的意思都可以清楚地講出來。

　　「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也。」合為一條的意思就是： 前二句表面的矛盾，事實上是可理解的。「連環可解也」並不是獨立的一條，而是對前二句的提示。「連環」是副詞，天下篇言「其書雖瑋，連犿無傷也。」語中的「連犿」，用字雖不同，但意思相同。「連犿無傷也」意為「宛轉無妨礙」，「連環可解也」意為「圓轉可理解」，也是個提示語，並不是獨立的一條。把「連環可解也」當作獨立的一條，就應是「解連環」。對此，我作了個小考據。「解連環」，先秦典籍中無此說，但有解「閉」之說。戰國時有個人造了兩個「閉」，其中一個是可以解開的活閉，一個是不能解開的死閉，以此來就教於一般人，看是否解得開（註一○）。「解連環」是後人由解閉而聯想成。但「閉」能不能解開是個事實問題。因此若「連環可解也」意為「解連環」，則亦是個事實問題而不是名理問題，那麼說「連環可解也」就沒有意義了。因此「連環可解也」不能看成是獨立的一條，而應是對上二句的提示。

　　「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」就是把宇宙看成圓的。「我知天下之中央，燕之北，越之南是也」也是這個意思。燕是現在的河北，在中國的北方，「燕之北」就是由北方再往北。越是現在的浙江，即中國的南方，「越之南」就是由南方再往南。如此一來「燕之北，越之南」不是背道而馳的了嗎？ 但又說「天下之中央」是「燕之北，越之南」，這很明顯地是假定了「宇宙是圓的」。若依直線或歐氏幾何，兩個背道而馳的方向如何能相合而得出天下的中央呢？ 可見惠施於此有個洞見，即「宇宙是圓的」。唯有如此，向南直走或向北直走都會順著宇宙之圓而相會於一處，那便是天下之中央。

　　「南方無窮而有窮」，若按照直線來思考，無窮永遠不可能成為有窮，如此這句話就是個矛盾；但若按照圓形來思考，則無論向南或向北一直前進，終會回到原處，如此就沒有矛盾，因此是「連環可解也」。物理學中的相對論主張宇宙是boundless but finite（無邊而有限） 就是依據「宇宙是圓的」這個觀念。因而「南方無窮而有窮」若真是「連環可解也」，則宇宙必是圓的。惠施的這句話就有這個洞見。

伯毅

但惠施這句話中包含了一個錯覺。「南方無窮而有窮」是從空間而言，而「今日適越而昔來」則是個時間的問題。惠施把時間的問題空間化而將時空混一。可是時間只有一度（one dimension） ，不能和空間混同，如何可以隨空間之圓而逆倒回來，而說「今日適越而昔來」亦「連環可解也」呢？ 因此說惠施在此有一錯覺。對於這個問題，大家仔細想想就可以知道。

　　儘管惠施有此錯覺，但我們也不能因此便抹殺掉他在此所表示的「宇宙是圓的」這個洞見。這洞見是可理解的，因此說「連環可解也」。「我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」也表示了這個洞見。由此可知，這段話表面上雖似矛盾而不可理解，但事實上是可理解的，這是一個名理的問題。由此，我們也可以確定天下篇中關於惠施之「合同異」的記載，實際上只有八條而不是一般所認為的十條，並且都是可理解的。

　　比如「物方生方死」這句話。什麼是「生」、「死」？「生」沒有自性，因此「生」不能自成其為「生」，「死」亦不能自成其為「死」。好像高低，也不是一定的（「天與地卑，山與澤平」即是此意。） 「物方生方死」就是化除生死的對立差別。惠施把一些相異的觀念皆予以化除，其目的就在於由此而達到「氾愛萬物，天地一體也」（天下篇） 的目標。

　　言「物方生方死」是將生與死的對立化除，此表示生與死的對偶性（duality） 不能成立。莊子說「彼是方生之說也」（齊物論篇） 。莊子的齊物論要平齊是非就非衝破對偶性不可，是非、善惡、生死等都是對偶，而惠施的「方生之說」正表示生死的對偶性不能成立，所以莊子就利用惠施的「方生之說」來講他的齊物論。他謂「物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可」（齊物論篇） 之意就發自於惠施。

　　莊子的齊物論雖借用惠施的「方生之說」而從生死、可不可的對偶性不能成立來平齊萬物，但莊子是從玄理的立場來談的，而惠施謂「日方中方睨，物方生方死」則是名理地談。名理地談與玄理地談不同，總括而言，惠施的「合同異」是「名理地談」，而莊子的「合同異」則是「玄理地談」。莊子謂：「天地與我並生，萬物與我為一」、「天地一指也，萬物一馬也」（齊物論篇） 也是「合同異」，這就是玄理地談。惠施名理地談「合同異」有個最後的目標，即「氾愛萬物而天地一體」。這最後一條「氾愛萬物、天地一體也」，嚴格說來，是個結論，並不是獨立的一條，這就是他的「合同異」的最後目標、理想。莊子也說「天地與我並生，萬物與我為一」，可見兩人的目標也是相同的。這樣表面看起來二者似乎差不多，但一是名理地談，一是玄理地談，因此實際上並不一樣，我們就也不能完全根據莊子來解釋惠施的「合同異」之說。馮友蘭就是完全根據莊子的話來解釋（註一一），這雖不是全錯，但卻沒有分別開名理地談與玄理地談之不同。假若不能分別二者的不同，那麼莊子也是「苛察繳繞」了。但莊子的辯析並不苛啊！所以區別名理地談與玄理地談「合同異」之不同是很重要的，這就必須仔細地瞭解二者的思路、本質與理境。

　　莊子不是名家，因此也不負名家的責任。他雖借用名家的論點來講齊物論，但對名家所苛察的那些道理並不細加理會、辯析。此如他說「天地一指也，萬物一馬也。」指、馬的問題來自公孫龍。公孫龍主張「物莫非指而〔物〕 指非指」（指物論篇） 與「白馬非馬」（白馬論篇） ，這兩句話都有確定的意義，他是名理地談。可是莊子並不理會公孫龍所說的原意，而只是借用來談玄理。指、馬一經莊子借用而玄理地談，就不再只是「能服人之口，不足以服人之心」了，而成了大家覺得很順適的道家玄理。

　　「天地一指也，萬物一馬也」就是莊子玄理地談「合同異」，這與惠施名理地談「合同異」不同。「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」照惠施的意思講，「大同而與小同異」就是「大同」和「小同」之間有差別，這是「小同異」。「萬物畢同畢異，此之謂大同異」就是： 萬物若說同，則統統是同；若說異，則統統是異，這是「大同異」。這是惠施直接就同異來談同異的問題。但是莊子講「天地一指也，萬物一馬也」就把同異與物指的問題混同而作玄理地談，並不理會惠施與公孫龍的原意。

　　雖然惠施的「合同異」也說「氾愛萬物，天地一體也」，但他是以名理的方式達到這個結論，與莊子以玄理的方式所達到的結論，意義就完全不同。此如以Hume的分析與羅素的邏輯分析可以達到的結論，也可以用佛教的方式達到。但二者之間就有很大的不同。例如僧肇的「物不遷論」，是從般若的立場即以中論的「緣起性空」為根據來談不遷（不來不去） 。而根據Zeno的論證也一樣可以達到這個結論。例如烏龜和 Achilles賽跑的論證，只要烏龜先跑一步，那麼Achilles就永遠趕不上烏龜，關鍵不在於趕得上趕不上，而是要證明「運動根本不可能」。這也是「物不遷」。Zeno的「物不遷」是「名理」地談；僧肇則是「玄理地談」，因此我們不能以Zeno的方式來瞭解僧肇的「物不遷論」。Zeno的方式正好是僧肇所反對的「釋動以求靜」，而僧肇的「物不遷」仍是「求靜於諸動」。由此也可知，名理地談不同於玄理地談，因此也不應根據莊子的玄理來瞭解惠施的名理。

　　因此，名理與玄理雖可有相同的結論，但二者並不相同。至於二者究道如何不同，那是進一步的問題，在此不能詳細講，諸位可以自己用心思考。

　　惠施的「合同異」之說還比較容易，真正難以瞭解的是他以這套名理和公孫龍及辯者之徒相辯時所留下的那些單辭孤義，天下篇列了二十一條。這二十一條的來源及其意義，歷來沒有人能完全瞭解。馮友蘭將這二十一條劃分在「合同異」與「離堅白」兩個綱領下（註一二），能劃分得開，應該就增加了它們的表意性與可理解性，因為我們可以依據劃分的原則來瞭解。但我仔細檢查的結果，屬於「合同異」的那幾條，大體都不容易表示出「合同異」的意義來。比如「卵有毛」、「白狗黑」等句，固然可以依據「合同異」模糊地想到一些，但是不能成義理，就甚有問題，因為沒有人知道這些單句的來源與意義，所以很難去瞭解它們。

　　惠施的「合同異」雖不是玄理，但卻趨向玄理，是個形而上學的問題。此即是形而上學的名理。在西方哲學中，形而上學也是名理，所以康德稱之為Transcendental Logic（超越的邏輯學） 。莊子或佛家的玄理，則根本超乎西方形上學的意義之上，不同於西方所謂的形上學。這裡所謂的「名理」是廣義的。「合同異」是一套想法，它表示了一意境。可是單單的一句話，如「卵有毛」、「白狗黑」等表示不出它的意境，所以不易瞭解。

　　屬於「離堅白」的幾條，大體可以按照「離堅白」的原則來瞭解，因為它們較易顯出「離」的意義。首先我們必須瞭解公孫龍「離堅白」的意義。「堅」是個觸覺的觀念，「白」是個視覺的觀念。「離堅白」就是堅白石論篇中的「堅白離」。依公孫龍的說法，對一塊石頭，我們看它是白顏色的，因此由視覺我們只能得到「白」這個觀念，並不能得到「堅」這個觀念；用手去模它，所得的只是「堅」，並不能得到「白」。由此推知「堅」與「白」「離」，即堅與白兩個觀念不能同時並具於一個官覺中，因而也不能並存於石頭中，因此說「離堅白」，又由「離」說「藏」。堅、白、石是三個觀念，這個觀念我們不能於一官覺中同時俱得，能同時俱得的只是「堅石」或「白石」，故說「堅白石」是「二」而不是「三」（註一三）。這就是「藏三」，意為「三泯滅不可得」，因白與堅總是「離」。在「離」「藏」的觀念中，公孫龍是個ontological insight（存有論的洞見）： 每個概念皆各自獨立，各有自性，互不凌駕，因此他說「離也者，天下故（固） 獨而正」（堅白論篇） 。在「離堅白」中，公孫龍有兩個主要的觀點： 一個是Ontological （存有論的） ，一個是 Epistemological（認識論的） ，雖然在他的文章中並未分別清楚。視覺得白不得堅，觸覺得堅不得白，從認識論來看，可說是主觀的觀念論。但這仍可爭辯，我在「名家與荀子」一書中都已提了出來（註一四）。公孫龍的思路很特別，屬於抽象的思考，因此他的著作大體都可理解。因此，客觀地看，它並不是「苛察繳繞」、「琦辭怪說」。我們可以再看看其他一些所謂的「怪說」。

　　「臧三耳」是「藏三」的誤傳。公孫龍的「藏三」是就堅、白不能同時存在於石而成為三個觀念而說的，「藏三」被誤為「藏三耳」，再誤解「而已」之「耳」為「耳目」之「耳」，如此以訛傳訛，將「藏三耳」說成「藏有三個耳朵」才成了個「怪說」，又引出論多無謂辯論來（註一五）。

　　再如「雞三足」也是個誤傳。一般人不仔細看看公孫龍的文獻，就依據莊子天下篇所認「雞三足」來隨便臆想，甚至有人解釋第三隻雞足為神經，理由是沒有神經不能走路（註一六）。但神經並不是足，這根本是亂講。由這些例子可看出天下篇中的記載有許多是誤傳，再加上後人的隨意解釋，於是掩蔽了名家的本質，更使名家的學問不能傳續，這是很可惜的。

　　「雞三足」應是「雞足，三」。公孫龍在通變論篇中說：「謂雞足、一；數足、二。二而一，故三。謂牛、羊足，一；數足，四。四而一，故五。牛、羊足，五；雞足，三。故曰： 牛合羊，非雞。」他認為「謂雞足」是「一」，「數雞足」是「二」，一和二是「三」，所以從「雞足」可以說到「三」；「謂牛、羊足」是「一」，數牛、羊足是「四」，一和四是「五」，所以「牛、羊足」可以說到「五」。公孫龍只表示由「雞足」可以說到「三」，並未說「雞三足」，雞足還是二不是三，牛、羊還是四不是五。

伯毅

「謂雞足，是一」是指foot in general，也就是「足一般」或「一般說的足」。這個意義的「足」是個抽象的概念，是籠統地說「足」這個概念本身，故是「一」；「數雞足」是散開來而將「足」落實於具體的「雞」上而去數一數雞足的數目，這當然是「二」。說雞足與數雞足是兩個不同層次上的事，這是種抽象的思考，很有邏輯性，能提出並且表達出這兩層次的差別是很不容易的。雖然由此來區別雞與牛、羊的不同，並沒有多大的意義，只是個遊戲（intellectual play） ，但仍可訓練吾人的思考而使人瞭解「足」的概念與現實的雞足數目不同，於牛羊足亦然，這就是名理。

　　「白馬非馬」主要在說明「白馬」與「馬」這兩個概念不同，「非」是「不等」的意思。邏輯中「是」、「非」有許多種意義。「A是A」之「是」不是主謂關係，而是反身關係，代表同一律。「白馬是馬」的「是」，若內容地講，是表示主謂關係；若外延地講，是表示類屬（class, sub-class） ；而「牛羊是牛，牛羊是羊」的「是」又是另一種關係。一般邏輯分析中「是」共有四種意義（註一七）。公孫龍言「白馬非馬」之「非」是「異」、「不等」的意思，表示「白馬」與「馬」這兩個概念之內容外延不同，因此並不是「怪說」。但公孫龍只說了「白馬非馬」，而未說「白馬是馬」。亞里斯多德的邏輯就是要說明「白馬是馬」這個類屬關係，即「白馬」這個目（Species） 屬於「馬」這個綱（Genus） 。「白馬非馬」並不構成「白馬是馬」的否定，二者並不衝突。可見公孫龍還不是健全的邏輯頭腦，因此不周備，但並不是「怪說」。因此白馬論篇可以疏解清楚。名實論篇也一樣可以講明白。此中有些句子很精當，並無怪說。

　　通變論篇主要在討論「牛羊是牛，牛羊非牛；牛羊是羊，牛羊非羊」（註一八），此與墨經所論的「而牛馬非牛非馬，無難」是同一問題，二者並不衝突。「牛羊是牛是羊」與「牛羊非牛非羊」都不是主謂命題，「牛羊」是個「積類」，「牛羊是牛是羊」是命題表示積類與部分的關係，「是」指「涵蘊」（imply） 。「牛羊非牛非羊」之「非」則是「不等」。二者意義不同，並不樣成矛盾。

　　通變論篇的重點就在討論這個問題，從「左右，二」即數目二說起。羅素認為數目是類之類（class of classes） ，數目二就是一切偶類所成的類。偶類就是對偶，左右、上下、男女等都是對偶，這一切偶寄所成的寄就是數目二（number 2） ，而數目二中卻沒有男女、左右、上下。但公孫龍一開始沒有分辨清楚，他說：「……曰，左與右可謂二乎？ 曰： 可。」若「二」指「兩者」，即「左與右兩者」，那麼「二」中就「既有左也有右」，那就只是偶類中的一個類，而不是數目二。數目二乃是個高於左、右之上的抽象概念。他由此討論到「牛羊函著牛並函著羊，牛羊不等於羊，不等於牛」的問題，這個「積類」的問題，其實很簡單。說「牛羊是牛」與「白馬是馬」，二個「是」字的意義顯然不一樣。墨經中沒有「積類」的觀念，但有「兼」的觀念。「兼」意指「二者兼而有之」。

　　當初我寫「公孫龍之名理」時，將名實論、堅白論、白馬論、通變論四篇都疏解出來，只有指物論篇一直沒有辦法疏解。我參考了許多人的講法，但仍然解釋不通。例如馮友蘭加進一些觀念，又分別「指」與「物」二個概念（註一九），但仍不行。因為這篇文章本身的標識界線（mark） 太少，不表意。要疏解就須更動文字，添加觀念，但那得有根據才行，因此很難講。

　　後來我看到陳癸淼君的「公孫龍子疏釋」（註二○），他的講法大體是可從的，主要的關鍵在「物莫非指而指非指」一句上。他根據下文的「指與物非指」將此句改為「物莫非指而物指非指」，這樣就可以講得通了，而且有根據。但在解釋最後一段「且夫指固自為非指，奚待於物而乃與為指」時，就又混淆不清，而且前後衝突，還是講不通。

　　後來我又看到鄺錦倫同學的「公孫龍子『指物論』篇試釋」（註二一），開頭一句他也改為「物莫非指而物〔指〕非指」，而且更清楚地區別了兩種關係： 一是認識論的關係，一是存有論的關係。「物莫非指」是認識論的問題，而「物指非指」是存有論的問題。這說法與公孫龍「離堅白」之「離」的觀念相合，即合於公孫龍「每個概念皆獨立自存」的主張。依此，「物指非指」中的「非」指「不等」，這是個存有論的概念。這樣下面的文句就都可以講通了。但到最後，又遇到同樣的困難 ，結果還是不行。

　　他們所遭遇的困難，其實可以解決。我順著他們二人前面的更動，再仔細看看原文，發現只要順著後面的理路補一個「非」字，將那段引起困難的話改為「且夫指固自為〔非〕非指（固自為指），奚待於物而乃與為指」，這樣不必如一般學者的大事改動，指物論篇就可以疏解清楚了。因此我也不必再作疏釋，只要指出這二點，大家自己就可以看明白了（註二二）。

　　除惠施與公孫龍之外，荀子對名理也有貢獻。荀子在正名篇論述了正名的需要，他還講到質名（qualitative term） 與量名（quantitative term） ，但是沒講到關係名。能講到關係名，程度就很高了。以上是先秦名家的發展。

　　現在再綜括地說一說，孔子的正名是名家興起的現實機緣，在此前有鄧析，在此之後有真正名家惠施與公孫龍，但他們所作的都還不是對邏輯本身的分析。惠施的「合同異」雖是名理，但卻趨向人生的目標「氾愛萬物，天地一體心」。公孫龍之「離堅白」也有其目標，他有存在論的洞見，可從「離」這個觀念看出。這近乎西方人的思路，每個概念都定得住。順著這個思路，公孫龍可以作Plato, Husserl式的分析。Husserl現象學的方法（phenomenological method） 就是要讓對像自己呈現，這是純粹的客觀主義。公孫龍主張每個概念各自獨立自存，就有這個傾向，所以說他屬於西方式的思路。中國人歷來不習於這種思路，因此公孫龍顯得很特別。魏晉時代嵇康的「聲無哀樂論」也是個西方式的思路。嵇康是個境界很高的音樂理論家，他主張聲音本身沒有哀樂情感，只講韻律的諧和之美；而哀樂之情感是主觀的。這是論純粹的客觀主義之美，近乎柏拉圖。這些都不屬於中國式的思理，因此後來沒有繼續發展。

　　惠施與公孫龍雖稱為名家，但他們所講的都只是名學的初步與預備，因為他們討論的還不是邏輯本身的問題。後來名字的學問又斷了，因此中國的名家始終沒有發展到討論邏輯本身問題的程度。

　　西方的邏輯始自亞里斯多德，他已講到邏輯本身。但照後來邏輯的發展來看，亞氏雖已達到充分的形式化（full formalization） ，但還提鍊得不夠精純，因為還含有認識論與存有論的成分。現在符號邏輯（Symboic Logic） 就不參雜這些，因此才能真正達到充分的形式化。但亞氏已達到邏輯本身。邏輯是只講推理本身之結構的學問，討論的是「推理自己」（inference itself） ，而不是關於任何內容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結論的結構，這就是邏輯本身的呈現，達到了充分的形式化。中國名家沒有達到這個程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進而達到邏輯本身，但仍只算名學的初步預備工作。就是這個名學的初步預備工作，也沒能維持、發展下去，這是佷可惜的。

　　

伯毅

由名學在中國沒能發展出來，就可見中國人的抽象思考不大夠。中國人喜歡的是具體的思維。具體不必指感覺對象的具體，玄理就是具體的，而且是屬於高級的具體思維，這就是真實。因此中國人擅長談玄理，但對屬於 understanding（知性） 層面的抽象思考（abstract thinking） 就不夠，也可以說中國人缺乏這方面的興趣，抽象的思考屬於重智之學，在中國只有先秦名家曾曇花一現，以後就沒有了。勞思光先生曾說： 西方文化自希臘起就重智，而中國則自始就重德。嚴格地講起來，中國並不是沒有重智的一面，而是沒有開展出來，曇花一現之後就枯萎了。這是非常可惜的。

　　中國思想史裡面，有些不屬於中國主流的思想，如先秦名家、魏晉時代嵇康的聲無哀樂論，都注重抽象的思考，屬於重智的思路。重智的思路是西方的主流，在中國一直沒有開出來。中國自先秦以來，儒家、道家都發展到很高的程度，而名家、墨家、法家等都沒有繼續發展。此蓋皆有各別的原因。魏晉隋唐時又吸收了佛教。佛教為什麼能盛行於中國呢？ 這是因為它在般若方面能與道家的玄理、玄智相合。佛教的思路介於西方與中國之間，其中屬於印度的那些抽象概念，如講邏輯的「因明」，中國人也不喜歡，所以因明在中國也沒有繼續發展，就是疏解因明的窺基也是繁瑣而不邏輯。但涅槃、佛性、般若等玄理，中國人卻可以接受。中國把抽象的邏輯思考藏在具體的玄理裡面，並不用抽象的頭腦把它單提出來研究。

　　文化是有限制的，都是在民族性的限制中慢慢地開展出來的。重智的一面，抽象的邏輯思考，中國過去雖然沒有開展出來，但若是需要，仍然可以開出來，因為中國以前也出現過這種思路。例如名家，例如荀子。荀子的學問基本上屬於重智的系統，重認識心。荀子不出怪說，很有邏輯頭腦，他可以講邏輯，但他沒有達到亞氏之充分形式化的程度。因此，由中國的文化生命中充分發展出來的是儒道兩家，後來再加上佛家而成為儒釋道三教。這是中國文化的主流，也是中國文化的特徵。過去中國的名學、邏輯沒有發展出來，這是受民族性的限制之故。過去沒有，將來能發展出來，也是一樣的。文化的內容不必要從開始就面面具備。若認為西方文化中所涵有的內容，中國傳統文化中皆已有之，以這種心態來講中國文化，那就不對了。

　　順著以上所講，大家可以瞭解名家的本質，也可以知道一般人對於名家的誤傳是什麼，以及名家的真正論點是什麼。名家的道理大多是可理解的，這樣一來，就不是「苛察繳繞」、「琦辭怪說」，而也有客觀的價值了

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　何淑靜記錄

【附　註】

註　一：論語顏淵篇：「齊景公問政於孔子。孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」

註　二：王啟湘「公孫龍子校詮」一書（世界書局出版）之附錄「公孫龍子發微」，不僅以名家出於孔子，且以堅白論亦出於孔子。詳見牟先生「名家與荀子」一書，七十八頁至七十九頁。臺灣學生書局出版。

註　三：司馬談論六家要旨云：「名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情，故曰：使人儉而善失真。若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。」（史記太史公自序，一百三十卷。）

註　四：莊子天下篇云：「……辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。惠施曰以其知，與人辯，特與天下之辯者為怪。此其柢也。」

註　五：荀子非十二子篇。火法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠（惠當為急），辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是惠施、鄧析也。」「治怪說，玩琦辭」即所謂「琦辭怪說」。

註　六：莊子、史記、四庫全書總目提要、王啟湘等即以公孫龍所作為「堅白同異之辯」。詳見「名家與荀子」一書七十五頁至八十一頁。

註　七：天下篇：「惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中，麻物之意曰：至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一。厚不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也。氾愛萬物，天地一體也。」

註　八：如馮友蘭（見彼著「中國哲學史」二四九頁至二五○頁）、范壽康（「中國哲學史綱要」九十二頁至九十三頁。臺灣開明書店）等即分此段話為十條。

註　九：分此段話為三條者，如司馬彪、成玄英、李頤、馮友蘭等。詳見「名家與荀子」二十一頁至二十三頁，

註一○：牟先生對「連環可解也」之考據詳見「名家與荀子」六十六頁至七○頁。

註一一：馮著「中國哲學史」二四五頁有言：「莊子之學說似受惠施之影響極大……然莊子思想既與惠施有契合者……昔人得此指示為線索，則知欲了解天下篇所述惠施十事，莫如在莊子書中尋其解釋，此或可不致厚誣古人也。」其解釋見同書二四六頁至二五一頁。

註一二：見馮友蘭著「中國哲學史」二六九頁至二七二頁。

註一三：堅白論篇云：「堅白三、可乎？曰：不可。曰：二、可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二。無白得堅，其舉也二。」

註一四：見「名家與荀子」一八一頁至一八九頁，

註一五：公孫龍的「藏三」義如何被誤傳為「臧三耳」，詳見「名家與荀子」一六二頁至一六四頁。

註一六：持此種見解者，如謝量（見其著之「中國哲學史」二○二頁，臺灣中華書局出版。）、范壽康（見「中國哲學史網要」九六頁。）

註十七：參見牟先生著「理則學」三十二頁至三十三頁（國立編譯館出版，正中書局印行），或「名家與荀子」一一五頁至一一六頁。

註一八：通變論篇云：「羊與牛唯異：羊有齒，牛無齒；而羊牛之非羊也，之非牛也，未可。是不俱有，而或類馬，」此中之「羊牛」即以「羊」與「牛」積而成一「積類」，故「羊牛之非羊也，之非牛也，未可」即示「牛羊是牛，牛羊是羊」。此「是」即「函蘊」義。詳見「名家與荀子」一二八頁至一三八頁。

註一九：見馮友蘭著「中國哲學史」二五七頁。

註二○：陳癸淼著「公孫龍子疏釋」，蘭臺書局出版。

註二一：此文刊于幼獅月刊第四十卷第五期。

註二二：見「名家與荀子」序文。

伯毅

第十一講　魏晉玄學的主要課題以及玄理之內容與價值

　　我這一系列的講述是對于中國哲學各期的演變作一綜括性的敘述，使得我們有一基礎的瞭解，然後才可以進一步談從中國哲學中發展出來的新問題──或者是在這個時代中所應注意的問題，或者是和西方哲學相接觸而引發的問題，這些都是純粹哲學性的問題。中國哲學當然可有新的發展，但是隨意憑空地講並不能算是新發展。我們講中國哲學雖是敘述前人已有的一些問題與觀念，但是若要提出新的解釋，或引發出新的問題，就必須先入乎其內，先作客觀的瞭解。不瞭解問題就沒有連續性的發展，必須要與前人已有的相通貫才能有新的發展，因此通過敘述而有的基礎瞭解是必要的。

　　黑格爾曾說哲學就是哲學史，一部西方哲學史就是一個問題接著一個問題，互相批評而成的，因此不懂哲學史就不能懂哲學。這種講法或許有些言過其實，但大體是不錯的。表面上看來，西方哲學家似乎喜于建造新系統，好像並不是敘述古人；其實那些問題都是原有的，只是再提出新的解答或解釋，這就是發展，因此那些系統也不是憑空建造的。譬如羅素的哲學是承繼英國經驗主義的傳統；他的邏輯則承自萊布尼茲以降而集其大成，在「數學原理」（Principia Mathematica）一書中系統而完整地表達出來。再如康德的批判哲學（critical philosophy），他的書中極少引證旁人的話，好像完全是新的，其實他的問題大體是針對柏拉圖、萊布尼茲、休姆而發的。柏拉圖代表傳統的古典哲學，萊布尼茲代表理性主義，休姆代表英國經驗主義，康德就是針對這些哲學家原有的問題而發的。康德以邏輯的方式、問題的方式講，而不是以考據、文獻的方式講，因此看起來好像完全是新的一套哲學；事實上由問題來看，他也是對以前的問題提出新的解釋、新的解答。這就是發展。

　　中國哲學亦復如此。孔子之後，孟子深入孔子的基本觀念而更進一步，因此是孔子的發展，因此孟子自承「私淑孔子」（註一）而不說是「私淑老子」。莊子是老子的發展。宋明儒是先秦儒家的發展。一般人認為宋明儒來自佛老，那是妄言。宋明儒深入原有的思想，瞭解了先秦儒家的經典──論語、孟子、中庸、易傳、大學──中的基本觀念而再向前推進，因此可以說是新的，但並不是憑空而講的。宋明儒能夠把握原有經典的要點，儘管有些地方講得或許不很恰當，但並不是全錯。現代人重新讀不見得能超過他們，因為一代代愈隔愈遠，現代人對從前的學問沒有存在的呼應，再加上一些污七八糟的新觀念，就更不易瞭解。瞭解與否的關鍵就在于是否有存在的呼應、有真實感。比如說宋初時，風氣已轉過來，因此周濂溪講中庸易傳，一講就很中肯，這就是因為有真實感、有存在的呼應。

　　以上是先提醒大家注意：有了客觀的相應的瞭解之後，才能講新的問題、新的發展。

　　上次我們講了名家，已述完了先秦時期的思想。先秦之後是兩漢。但兩漢經學之中較少哲學問題，因此我們略過不提。這次講魏晉玄學，主要是針對兩個問題作一綜述：其一，玄學在魏晉時代主要的課題為何？其二，魏晉玄學主要的價值或貢獻何在？我以前已講過一年的魏晉玄學（註二），因此這次只就這兩個問題，將魏晉玄學再作一簡要的綜述。
　　
　　魏晉時代的時間並不長，魏晉玄學的文獻也不如佛教、宋明儒學那麼多，但在中國思想史上仍代表一個重要的階段。魏晉玄學弘揚的是道家，是道家的復興；隋唐時代是吸收佛教、弘揚佛教；宋明時代是弘揚儒家；這些都代表中國思想史中的重要階段。中國哲學的重點就在儒釋道三教。

　　魏晉時代出現的特殊人物是「名士」（註三）。先秦時代的主要人物是諸子百家，魏晉時代的特殊人物是名士，宋明儒者則被稱為理學家，佛教中的主要人物則是僧侶、和尚。各時代主要人物的名稱各有不同，都是順其所講的學問而規定的。

　　名士代表很特殊的一格，表現時代中的創造性，也很有趣味。在那個時代一定要出現這種人，因此名士也有真實性，以後就再也沒有這種人了。雖然那些名士也不是什麼了不起的人物，但這一種性格不是可以學得來的。

　　什麼是名士呢？概括地而且就其發展至的主要姿態而言，首先，名士要會清談。清談並不是隨意閒聊，而是有一定的內容的，即談老、莊、易三玄。清談的方式也有一定，並不是以研究學問的態度、學究的方式談，用當時的詞語說，是以「談言微中」的方式談。「談言微中」是指用簡單的幾句話就能說得很中肯、很漂亮。清談還有一定的姿態，名士清談時大多喜歡執一秉塵尾（拂塵），這是講究美的姿態與情調。由姿態還引申為後來所謂言談吐屬的高雅與否。言談無味、面目可憎是名士所不能忍受的，因此他們也講究美姿容，就是講究美。清談的內容、方式與談時的姿態能合此標準、才能算是名士。

　　「名士」在當時尤其至東晉時為然，是個價值標準，有資格作名士的人才算是當時的貴族，也才能作為和當時的貴族交往與通婚的對象。不過名士只是個人的情調，是個人在社會上代表身份地位的價值標準。在那些名士的家庭中，家規、家風仍然嚴格地遵守儒家的禮教。如是這裏就有個衝突：儒家的禮教以修身為基礎，所謂「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」（註四），但他自己不修身，如何能教他的家人修身呢？由此可知這些嚴格的家規、門風所遵守的，只是外在的禮俗，並不是儒家禮教的精神，即只遵守了禮制的文貌，而沒有禮制的精神，當時的時代精神是寄託于名士。這在根本上是個衝突，是個生命上的矛盾，但當時的情形就是如此。

　　從魏晉時代起，中國社會上出現了另一個新的觀念，即所謂的「門第」，門第就代表貴族。這觀念一直延續下去，甚至後來唐太宗貴為皇帝，仍不免在當時幾個大家族的面前感覺自卑。在魏晉以前沒有門第的觀念。漢高祖以布衣得天下，用士是採取選舉徵辟的制度；魏晉時代天下亂了，因此改用九品中正，再由此逐漸演變出「門第」的觀念，而形成新貴族。門第代表價值標準，名士、清談也都代表一種價值觀念。

　　我們可以再擧個例來說明「談言微中」。王衍嘗問阮修：聖人講名教，老莊講自然，那麼自然與名教有什麼分別呢？若是用研究學問的方式，擧證論說地來回答，那就不是清談。阮修回答曰：「將無同」，簡單的三個字說得很恰當，因此王衍大為高興，立刻讓他作「掾」，這就是「三語掾」的故事（註五）。「將無同」三字的意思，一方面既不肯定自然與名教一定同，另方面也不肯定二者一定不同，就是說自然與名教不一定相衝突矛盾。這種說法代表一種趣味，其中有一種暗示。這不是科學的語言或邏輯的語言，因此唐君毅先生稱這類語言為「啓發性的語言」（heuristic　langugae），也就是暗示性的語言，這個名詞很好。

　　自然與名教的問題，在魏晉時代由各人的表現看來，在某些人身上表現出二者是衝突的，而在另一些人身上則表現為並不衝突。例如阮籍曰：「禮豈為我設邪？」（註六），那就表示二者是衝突的。又如樂廣謂：「名教內自有樂地，何必乃爾？」（註七），那就表示二者並不衝突。「將無同」就暗示了後者的境界。以這種方式來清談，才是名士，以後再也沒有這一格了。清末民初以來自稱為名士的人，其實都是假名士，比魏晉時代那些名士差得遠了。

　　每個時代都有特殊的人物出現，所謂「江山代有才人出，各領風騷數百年」。在魏晉時代出現的就是名士，他們的境界雖不算很高，但有真實性，在他們的生命中似乎必然地要如此。站在儒家的立場來看，並由人生的最終境界來看，名士的背後蒼涼得很，都帶有濃厚的悲劇性。人生並不是很簡單平坦的，這些名士的下場都是悲劇，只有阮籍得以保住，其他的人物大半被殺而不得善終。王弼因為太年輕了，還沒有捲進政治闘爭的漩渦中，否則也很難逃同一命運。我常由此想到中國的知識份子有其自身的命運，這只有靠自己警覺、振作，才能保住自己的正命，善盡自己的本性，不能單單企求外來的原宥與寬容。

　　清談的前身是東漢末年的清議。清談和清議不同，這代表二個不同的時代。清議是讀書人議論政治，代表輿論，後來由此引出「黨錮之禍」，由于知識份子參與政治而導至黨錮之禍，是故後來知識份子就不敢再批評時政，因此遂轉而為以三玄為內容的清談。我們現在暫不牽涉清談對社會政治的影響這類外部的問題，而單看魏晉玄學本身主要的課題，及其價值與貢獻。

　　由客觀的學術面來看，魏晉玄學在當時也有個主要的課題，那就是「會通孔老」的問題。魏晉是弘揚道家的時代，在那時講道理是以老莊為標準。但當時的名士儘管弘揚道家，卻也並不抹殺孔子的地位，即聖人的地位到那時已經確定了，沒有人能否認。這就引出一個問題，即前面提過的自然與名教表面上有衝突的問題。老莊重視自然，儒家重視名教，因此這也就是儒、道二家是否衝突的問題。這是個學術史上的客觀問題，那時的學術文化發展到這一階段，出現了這個問題，就不能置之不理，因此如何會通孔老就成了那個時代的主要課題。

伯毅

既然道理以老莊所講的為標準，而聖人的地位又沒有人能否認，那麼聖人之所以為聖人該由何處見呢？依照一般的瞭解，聖人之所以為聖在于他能體現道。「聖人」是個尊稱，是個德性人格之稱；要能夠將道體現于自己的生命中，達到所謂「天理流行」的境地，才算是聖人。那麼聖人所體現的是什麼「道」？魏晉人認為這道就是老莊所講的道。如此一來就得到會通孔老衝突的一個契機，他們就從此處著眼。如是，聖人之所以為聖人，就在于他能把老莊所說的「道」，圓滿而充盡地在生命中體現出來。

　　這樣的會通首先發自王弼。裴徽嘗問王弼：道既然是無，為什麼聖人不講而老子卻特別注重呢？王弼回答得很清楚而巧妙。王弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言其所不足。」（注八）「聖人體無」是指聖人能在生命中將無體現出來。體是體現的意思，即身體力行、體而有之的體，後來佛教中所謂「體法空」之體也是順此意的體而轉出來的。「無」是要體現出來而不是可以語言來訓解的，因此聖人不說。那麼老子呢？王弼謂「老子是有者也」，是指老子是在「有」的境界中，還不能體現無。可見王弼對老子的評價遠低于對聖人。老子只是會講「無」，而且講得很對：但就修行工夫而言，老子仍處在「有」的境界中，即還沒有達到「化」的境界，所謂「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」（註九），到了「大而化之」時，就不復處在「有」的境界中了。

　　何謂「處在有的境界中」？莊子曰：「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」（註十）。人的心靈在渾然相忘中才能表現出一些天機、天趣，因此莊子又曰：「其耆欲深者，其天機淺。」（註一一）。不僅如此，機心重的人天機也淺。人如果隨時在思考煩慮的自覺中，是很痛苦的，有時也要超脫一下，而達到超自覺的境地。超自覺不是不自覺，超自覺就是「化」的境地。沒有達到化的境地就是還沒有達到天機、天趣的境地，就不能相忘。從一個意義上來說，中國人人情味最重、最不能相忘。人情味重固然使人覺得溫暖，但有時也很麻煩。莊子就是認為若天下有道，人就可以相忘；而當天下無道時，人才要各尋其類、各結其黨，那就不能相忘，而在痛苦之中。但如果說中國人人情味太重是麻煩，那麼如西方人不講究人情味，是否就是「相忘」呢？你如果這樣認為，那也錯了；這種類比是佛教中所謂的相似法流，是不對的。既然二者都不對，這就顯出「人相忘乎道術」是個很高的境界。一般人有時偶爾也能表現一點，好像有道一般，但一有利害關係時馬上就不能相忘，這就是「無明」。無明未斷盡，就不能體現無，也就不能算是聖人。因此王弼謂「老子是有者也」，就是表示老子還沒有斷盡無明，還沒有達到體無、相忘的境界，故而「恆言其所不足」。正因為不夠，所以特別強調，這也是自然的人情之常。

　　王弼主要即以上述幾句話來會通孔老。道是以老莊所講的為標準，但只有聖人能體現之，因此聖人是第一等人。漢書古今人表分歷代人物為九等，聖人是第一等人，而老子列為第四等（註一二)，由此可證魏晉時代雖是弘揚道家，但也絕不抹殺聖人的地位，中國歷來都這樣看聖人。

　　由此進一步又引發出一個觀念，即「圓教」的觀念。聖人體現無，但又不說，那麼如何體現呢？聖人就是在現實的日常生活中體現無，而並不是到深山中或閉門索居地體現。但每天的日常生活不是「有」嗎？「無」在那裏呢？無就在其中，道就在其中。用當時的名詞來表示，現實的日常生活是「迹」，而無是「本」，這就是「迹本論」：這是魏晉時提出的一個新觀念。「迹本」的觀念首先發自王弼，提出來後支配了很長的時間，一直下貫到南北朝時期。王弼就以此觀念來會通儒家與道家的衝突。

　　聖人的生命表面看亦全在迹中，如果有閉關離羣的情形，那也只是在修行工夫中最初步的階段，當達到真正的聖人境界時，他的生命就全部不離現實生活的迹。雖不離迹，但他能以無為本，因此能將現實生活安排得諧和妥當。全部生命不離迹而在迹中，就是道家所謂「無不為」，但「無不為」需以「無為」為本才可能，所謂「無為而無不為」，即現實生活的迹需以無為本。一般人只有迹而沒有本，因此是几夫俗子，而不是聖人。在這意義中就隱藏著「圓教」的觀念，後來佛教中所謂的圓教，也是由此引發出來的，這叫「迹本圓」。郭象莊注曰「迹冥」（註一三），意義相同。

　　在郭象的莊注中，誰代表迹冥圓融呢？就是堯（註一四）。堯代表圓教，是最高人格──聖人──的模型；許由、務光（註一五）等代表的並不是最高的境界。一般讀逍遙遊都認為莊子意在高抬許由，其實許由並不行，他只能算小乘，是偏至型態，只偏于冥的一面；堯才能代表圓教的境界。

　　又如德充符篇中提到「天刑」（註一六）的觀念，而在大宗師篇中孔子又自稱「天之戮民」（註一七）。「天刑之，安可解」是站在叔山无趾的立場來看孔子，叔山无趾即屬道家的偏至型態。由此說來，莊子原意是否即以圓教模型來推尊聖人，尚難斷定；但至少郭象的莊注是推進了一步，提出圓教的觀念和境界，這就是新的發展，開拓了新的理境。這步發展不能算錯，也並不違背道家的原意，老子也有「和光同塵」（註一八）之語。中國的學問都是既超越而又內在的，超越內在通而為一，就是圓教的型態。

　　以「迹本論」及圓教的模型來會通孔老的衝突，就是魏晉時代的主要課題。在學術史上，當時的確出現了儒道二家是否衝突的問題，問題既然出現了，就不能不加理會，因此這成為那個時代學問思想所針對的主要課題。例如南北朝、隋唐時代的主要課題在吸收佛教；宋明儒所針對的則是如何對抗佛老、弘揚儒家；而我們現在所面對的是如何會通中西文化的問題；這都是各個時代中學問的主要課題。

　　我們可由此再進一步看看魏晉玄學的貢獻。玄學的內容是道家的玄理；進一步發揮道家的玄理，就是魏晉玄學的貢獻。「玄理」在思想上代表很高的理境，要瞭解其貢獻，必須先對之有恰當的瞭解，而要有恰當的瞭解，又必須先有審密的分析。

　　現代哲學喜言分析，但不論應用何種分析方法，都必須把握住兩條基本原則：第一，不論是否贊同其意，先要將原意恰當而明確地分析出來，以期有恰當的瞭解；第二，如果那些問題並非全然虛妄，則分析的結果不能把問題分析掉了。一般英美研究分析哲學的學者並未遵守這兩條原則，他們大多是把問題分析掉了。

　　例如自維根斯坦以來，在語言分析中喜以分析唯我論solipism（以腦神經為中心的唯我主義）為例，結論是唯我論沒有意義，這就是把問題分析掉了。唯我論是否真的沒有意義呢？羅素曾說一切的哲學都是「帽子底下的哲學」。我們所感覺的那些特殊的東西(particulars)，都不能離開「自我中心」（ego－centric。）。近代知識論就是以此為起點，著眼的問題在由自我中心所呈現的particulars如何有客觀性，如何能外在化、客觀化。康德的知識論處理的也是這個問題，他討論範疇（category），就是要使主觀的表象（subjective representations）能夠涉及對象。羅素的實在論也是由這個問題開始，這是知識論上很重要的問題。康德、羅素各有不同的分析，不同的解答，但並未把問題取消，即未將問題分析掉了。如果把問題分析掉了，那要這種分析作什麼？

　　中國哲學中的問題又不同於西方哲學所注重的思辨問題，思辨的問題還可能全錯，而儒釋道三教所講的都是內容的真理（intensional truth），內容的真理是不會全錯的。思辨的問題容易產生假象（illusion），例如康德所批判二律背反（Antinomy）就是一些假象。但康德仍說這種假象是自然會有的，而且是不可避免的，因此隨時需要批判的哲學來加以清理（註一九）。中國哲學中很少有這類illusion。孔子講的「仁」，老子講的「無」，你可以說你完全不了解，但你不能說它是illusion。因此分析這類問題，也要首先予以客觀而恰當的解析、規定，再者也不能把問題分析掉了。

　　我並不反對分析，而且我也贊成人人都該有一些這種訓練，但不能只宣傳分析、崇拜分析。分析是一種工作，是要作的，是要討論問題、分析問題的。羅素的數學原理確在處理問題，並不是宣傳。分析並不容易，需要下紮實的工夫，到能恰當地運用分析時，對處理問題就很有幫助。最困難的分析是康德的批判的分析（critical analytic），羅素根據萊布尼茲的傳統而重邏輯分析（logical analytic），還比較容易些。

　　英國人有這種傳統，能夠分析，而且很精緻細密，這代表英國人的性格。這種分析的路數，我給它個名稱叫「纖巧」。一方面從好處說，它確是精巧。這就好像細刀刻木，刻久了的確很細緻，但不小心一碰就碎了、沒有了。所以在另一方面，一成纖巧就出毛病。因此我寧願不走這條路，而採取十八世紀康德式的分解，那種分解不會出毛病。

　　分析哲學的學者雖說分析只是個方法，不代表任何主張，但事實上它就是個主張，背後有個限制，那就是他們的主張（teaching,　doctrine）；因此往往分析的結果不是歪曲原意，就是把問題分析掉了。他們通常分析黑格爾的幾句話，以黑格爾的話為譏諷的對象。但黑格爾的話是否真的無意義呢？這種態度就不對，不先作客觀的瞭解，反而先斷定人家無意義，把自己主觀的不瞭解當成客觀的無意義，這根本就是「不邏輯的」（illogical），根本就不是「分解的」（analytic）。維根斯坦的思想仍是纖巧，於邏輯方面有天才，於哲學方面直覺力很強，時有精要語，但究非大家氣象。可是這種分析哲學也有吸引人的地方，因此陷溺進去還不容易再出來，但能深入地訓練一下也是好的、應該的。

　　現代的風氣所表現的都是纖巧，哲學若要領導時代的風會，就不能順之而滾，而要看出其中的毛病，且有所糾正。中國哲學要有新的發展必須通過恰當的瞭解；要恰當的瞭解就需要徹底的分析，但不能將問題分析掉。如此一步步地作下去，自然會引發出新的問題，新發展新問題都不是可以憑空講的。

　　對於玄理，我們第一步應先了解何謂玄理，再進而理解玄理在哲學中代表那一層面的問題，即這種問題擔負了何種作用，由此以瞭解其貢獻。玄理是客觀地講，主觀地講就是玄智。玄理玄智二者合一而不可分，在玄理中所呈現的智慧就是玄智，此即道家的特殊貢獻。由此我們可以再進一步來看會通孔老的問題。

　　前面提過，樂廣謂：「名教內自有樂地，何必乃爾？」此說似乎已調和會通了自然與名教的衝突，但再深一步內容地看，它實際上並不能會通，這仍藏有一個矛盾。「將無同」也是如此。因為「無」是共通的，各家都可以說，因此以無來會通雖不算錯，但仍不盡。聖人也說「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（註二十）。又說「毋意毋必毋固毋我」（註二一）。書經曰：「無偏無陂…。無有作好…。無有作惡…。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。」（註二二)詩經曰：「上天之載，無聲無臭」（注二三）。可見儒家也可說「無」，但「無」不足以盡聖人之道。既然都可說，因此我用佛教的名詞說「無」是「共法」。上帝也可以無說之，但上帝不只是無；儒家也可說無，但儒家並不以無為本體；不僅如此，就是如來藏、梵天也同樣可用無來說明。由此可見，「無」沒有特殊的規定，不能有所決定，因此是公共的（common），故稱之為「共法」。

　　儒家的本體是「仁」，無是體現仁的一個境界。這顯然是兩個層次的問題。「仁」屬於實有層，「無」屬於作用層，這兩個層次不能相混。道家所擅長的就在作用層，充分發揮了這層面上的義理而不牽涉其他的問題，就以此成家，成為其學派的特色。因此我常說在某個意義上道家哲學的意味重而教的意味輕。哲學注重普遍性，道家所對的問題就有這種普遍性，因此說它的哲學意味重。但既然是普遍的、共通的，就不能以此來會通孔老，因為如此並未解決問題。

伯毅

由此已顯出這其中有兩層的問題：存有論的問題是經，作用層的問題是緯。儒家二層兼備；而道家只有作用層即緯的問題，玄理玄智都在作用層上表現。存有層上的問題不能「玄」，即不能有「弔詭」（註二四），因為存有層講實理，伊川、朱子皆說「天下無實於理者」，弔詭所代表的玄理玄智都在作用層上表現。佛教禪宗的話頭，兩層皆可表現，如「即心是佛」指實有層，而「無心為道」就代表作用層，表示般若。佛教中的弔詭都表現于般若。佛教的「空理」本身並不是玄理，但表現般若智的理路是玄理。道家獨重玄理玄智這一面，其主要貢獻也就在提出作用層上的境界。詭詞所表現的玄理充分見於莊子，即所謂「謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭」（註二五）這類描述的詞語所表現的理境。佛教中的般若智也以詭詞表現，也屬於這一層面的理境。般若是大小乘都必須承認的共法，而有境界程度的高低不同。就此意義而言，道家所特別表現的玄理玄智也是個共法。因此經過魏晉玄學弘揚道家，接著就立刻能夠接受佛教，而首先接受的即是般若的玄理玄智。

　　玄理玄智與般若，自其表現底方式而言，皆是共法，屬於「無心為道」的作用層，用魏晉時代的詞語說，就是迹冥圓，「冥」是「無為」的一面，「無不為」的一面是「迹」。用般若經的辭語說，則是「不壞假名而說諸法實相」（註二六），實相是「冥」。而「不壞假名」就是「迹」。道家的貢獻就在充分發揮了這「迹冥」的圓融，這一面的作用與貢獻也需要正視，這樣就能超過傳統的態度了。理學家不能正視這圓融的玄理玄智，當然也反對佛教的般若，因而視之為異端。現在我們若能正視魏晉玄學的貢獻，即道家之貢獻，我們就不必再如此想。（關於兩層的問題當重看前第七講）。

　　由道家玄理玄智與佛教般若智慧之表達方式，又可引發出一個新的問題，即「分解說與非分解說」的問題。要分析中國哲學，也要先瞭解這個問題。一般言之，西方哲學都在分析方面表現，不論何種分析──批判的分析、邏輯分析、抑或語言分析。西方哲學自柏拉圖起即重分解（analytic），很少有甚至幾乎沒有我這裏所說的「非分解」這一面。正式暗示分解說與非分解說之問題的，在中國是道家的莊子。老子大體仍屬於分解的方式。在佛教中，釋迦牟尼佛開始說法大多用分解的方式，稱為分別說或差別說；但到相當時候，亦須用非分別的方式來說法，因此佛教正式地提出分別說與非分別說的問題來，這是佛教的貢獻。西方哲學中根本沒有像莊子、佛教這種非分解的表達方式，因此中國哲學對這方面的貢獻大，而西方哲學是在分解方面的貢獻大。黑格爾雖用辯證的方式而不採分解的方式，但他展示辯證的歷程仍是用分解的方式表達，這和莊子或般若所表示的非分解仍大不相同。黑格爾的辯證法也需要正視，也很有意義。但要將「分解說與非分解說」當作正式的客觀問題以充分研究時，就必須透過中國哲學，如此才能徹底瞭解這一個大理境。這個問題就是在現代講述傳統學問時所引發出的新問題。

　　要瞭解這一方面的埋境，就必須正視莊子和般若經中那些弔詭之詞，不能隨便將之取消，但也不能輕易地說它們仍屬於邏輯範圍之內。例如「般若非般若，是之謂般若」（註二七）這一句話。如果你認為這一句指的是二個命題，在這二個命題中「般若」有不同的意義，因此並不相衝突矛盾，即並不違反邏輯，於是斷定這類詭詞並不外乎邏輯。如果這樣想，那就錯了，因為「般若非般若，是之謂般若」根本不是命題，不能以視為命題來解釋。命題有命題的範圍與意義，分析哲學家在這方面弄得很清楚。命題的世界就是科學的世界，因此凡是可用命題表示的，都可以清楚地陳述出來。人生的價值與意義不能用命題來表示，因此不屬於命題世界而在此世界之外。這是維根斯坦的主張，也很有意義，很suggestive。邏輯既屬於命題範圍之內，那麼照康德、黑格爾的講法，邏輯即屬於知性（understanding）的範圍。上帝就不在知性範圍內，祂的知性也與人類不同，而是divine understanding。當然就邏輯的普遍性和涵蓋性而言，上帝也不能違背邏輯，祂不創造罪惡，也不創造矛盾；但由另一方面來說，上帝才是最普遍、最超越的。那麼這「普遍」顯然和邏輯的普遍性不同，於是也顯出分解與非分解要分別討論。

　　能夠正視分解說與非分解說二者不同的問題，就可以解除以前理學家的忌諱。儒家其實也可以講無的一面，不能因為王陽明有這方面的話頭就指他是佛老，這是不對的，也是不公平的。非分解說的一層是共法，大家都可以說。例如程明道謂「天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情」（註二八），這是詭詞，但也是聖人之道所涵有的。「天地之常」是存有論的問題，「普萬物而無心」就是「無心為道」，二層合言而成個弔詭。不能一看到這種詭詞就指為來自佛老，儒家一樣可以接觸這一大片理境。

　　魏晉玄學主要即在訓練人重視非分解的這一面理境，這並不容易。黑格爾的辯證法已不易瞭解，何況再進一步像道家或般若所講的這種玄理，就更不易瞭解，但這又很重要，因此需要大家用點心思來領會。

　　我們在這一講中敘述了二個問題；一是魏晉玄學在時代中的課題，一是魏晉玄學本身內容的價值。由此瞭解進去，即可以知道從中國哲學中能引發出一些什麼新的問題，這於中西方哲學將來的發展都將有所頁獻。

胡以嫻記錄

【附　註】

註一：孟子離婁篇：「孟子曰：予未得為孔子徒，予私淑諸人也。」

註二：先生曾于六十六學年度在臺大哲學系講授「魏晉玄學」一年。

註三：參見「才性與玄理」第三章第一節「名士一格之出現」。

註四：見大學首章。

註五：見世說新語文學第四：「阮宣子（脩）有令聞，太尉王夷甫（衍）見而問曰：老莊與聖教同異？封曰：將無同。太尉善其言，辟之為掾。世謂三語掾。」另晉書作阮瞻與王戎，見晉書卷四十九阮瞻傳：「戎問曰：聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？瞻曰：將無同。戎咨嗟良久，即命辟之，時人謂之三語掾。」

註六：見晉書卷四十九阮籍傳：「籍嫂嘗歸寧，籍相見與別，或譏之，籍曰：禮豈為我設邪？」

註七：見晉書卷四十三樂廣傳：「是時王澄胡母輔之等皆亦任放為達，或至裸體者等，廣聞而笑曰：名教内自有樂地，何必乃爾？」亦見世說新語德行第一。

註八：見三國志卷二十八鍾會傳附註引何邵王弼傳：「徽…問弼曰：夫無者誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故不說也，老子是有者也，故恒言其所不足。」亦見世說新語文學第四。

註九：見孟子盡心篇。

註十：見莊子大宗師篇。

註一一：同上。

註一二：漢書卷二十，古今人表卷第八。

註一三：見莊子郭象註。如「…夫堯實冥矣，其迹則堯也…。」

註一四：見莊子逍遙游「堯讓天下于許由」段，並郭象註。

註一五：莊子外物篇：「堯與許由天下，許由逃之。湯與務光，務光怒之。」

註一六：莊子德充符篇：「老聃曰：胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？無趾曰：天刑之，安可解？」

註一七：莊子大宗師篇：「子貢曰：然則夫子何方之依？曰：丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。」

註一八：見老子第四章並五十六章：「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。」

註一九：見康德純粹理性批判史密斯英譯本，頁二九九至三〇〇。

註二十：論語陽貨篇：「子曰：予欲無言。子貢曰：子如不言，則小子何述焉？子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉。」

註二一：論語子罕篇：「子絕四：毋意毋必毋固毋我。」

註二二：見尚書洪範篇。

註二三：見詩經大雅文王篇。

註二四：莊子齊物論篇：「丘也與女皆夢也。予謂汝夢，亦夢也。是其言也。其名為弔詭。」

註二五：見莊子天下篇。

註二六：見般若經散華品第二九。

註二七：金剛經有言：「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」

註二八：見二程全書，明道文集卷之三：「答橫渠先生定性書。」

伯毅

第十二講　略說魏晉梁朝非主流的思想並略論佛教「緣起性空」一義所牽連到的諸哲學理境與問題

　　上次我們敘述了魏晉玄學的主要課題及玄理之作用與價值。在魏晉時代下賅南北朝之梁朝，除了作為主流的玄學與佛教之外，還有三個不同於中國傳統的問題，即裴頠的崇有論、嵇康的聲無哀樂論及梁朝范縝的神滅論。這三個問題不屬於中國傳統思想的型態，因此很特別，但其中也有思理。本講先就此附帶地略加說明，然後再進而講佛教。

　　裴頠的崇有論係直接針對道家的「無」而發，其論點很有啓發性，但不合乎中國思想的型態。道家如老子雖強調「無」，但道德經中也講「有」，不過卻不同於裴頠所論的有。裴頠所論的「有」類乎西方哲學中的Being，特別類乎現象學式的Being。西方自柏拉圖以降，直到近代的胡塞爾、海德格等人，都重視Being，這是西方思想的主要型態。中國思想不注重這個觀念，老子雖有「無名天地之始，有名萬物之母」、「天下萬物生於有，有生於無」（註一）之類的語句，但這「有」屬另一種型態，不能直接解釋為西方式的Being。大家可以讀讀崇有論，自己體會其說與道家所論之「有」的差別以及其所論之「有」並不足以對治道家之「無」（註二）。

　　嵇康能持論，他有好幾篇「論」式的文章，其中一篇是「養生論」。在此先談談這個問題。「養生」是道家本有的問題，目的在成真人。依照中國思想來說，儒家肯定「人皆可以為堯舜」（註三），佛教肯定眾生皆可成佛，那麼道家雖未明講，但也應當承認人人皆可以成真人。從成真人的觀念後來發展而為由養生、鍊丹等以求成仙。嵇康在養生論中認為神仙不是人人可能的（註四），這種看法是承繼漢人的觀點。兩漢人認為是否能成聖、成神仙，帶有先天性。例如他們認為孔子是「天縱之聖」（註五），並不是人人可以通過修養而達到的，這就表示成聖人帶有先天性。

　　但視孔子為「天縱之聖」仍不同於基督教之看耶穌。在基督教中耶穌是上帝差遣下來的，而不是人人通過修養或道德實踐所可達到的，因此耶穌仍有神的身份。雖然有人會由「天縱之聖」而將孔子與耶穌相比附，但「上帝所差遣」這種思想不合乎中國人的頭腦，中國人不喜歡這種思想，兩漢人也不以為孔子是上帝差遣下來的。那麼兩漢人究竟如何瞭解「天縱之聖」這句話呢？他們就是認為能否成聖人帶有先天性，並不是人人可學而能的。帶有先天性，因此籠統地就以「天縱」來表示，但「天縱」，並不是指上帝差遣。依兩漢人的理解，這先天性就由「才性」來決定。才性屬於氣，而不屬於理。由理上講，人人皆可以為聖人，這是理想的說法。但事實上並未人人皆是聖人，這是因為現實上有個限制原則（principle of limitation），即「氣」。

　　儒家的學問兼含理想與現實的兩面。儒家在理想面肯定人人皆可以成聖，因此主張性善，即宋明儒所謂的「義理之性」，這是普遍的，在這方面人人相同。個性（individuality）、差別性是從氣上見。氣仍是個普泛的觀念，落實到人身上就是個性、才性，也就是「氣質之性」。由才性來看，就人人不同，多彩多姿，而有先天性，並有所謂的天才；從理上講，則沒有天才。孔子亦謂「唯上智與下愚不移」（註四） ，而在中間的一般人都有可塑性，是可以變更的。就氣而言，現實上確有天才，也有白癡。當然天才也需要努力才行，但若沒有某方面的天才，要在這方面有特殊的成就，終究比較困難。白癡也並不是由理上決定的，例如佛教既然肯定眾生皆可成佛，那麼白癡應該也可以成佛，因此佛教也講來生，經過幾世幾劫的修行以至終成佛。就是鴿子都可以成佛。（註七），何況白癡？因此由理上言，白癡亦可成聖人；但就現實上言，白癡今生不可能成聖，這就是所謂的先天性。因此先天性不由理上講，而由氣上講，生而為白癡是氣的問題。因為稟受的氣太濁了，而成為白癡；氣太濁則心竅不能開，於是理就不能呈現。氣、心、理是三層的觀念。

　　兩漢人不瞭解儒家理想的一面，以後由魏晉、南北朝直到隋唐都是如此，因此在這長時期中，不能瞭解孟荀等先秦儒家所說的「人人皆可以成聖」，因而也不重視這方面，而重視「氣」。

　　聖人是個德性人格，如同西方斯多個噶學派（Stoics）的重視德性，聖人的最高理想是聖，（此聖不必同於斯多噶派所說的聖），但必須從進德修業作起。先秦儒家早有這個觀念，孟子、荀子都直接而明白地有這種話語。荀子所謂「塗之人可以為禹」（註八）就是「人皆可以為堯舜」，都表示人人皆可成聖人。不過仔細分辨起來，孟子和荀子的說法仍有不同。孟子所謂的「可以」的根據強，不只有邏輯的可能性（logical possiblity），而且有真實的可能性（real possibility）。荀子的說法就只有邏輯上的可能性，因為他主張性惡。性惡與「塗之人可以為禹」雖並不衝突，但作為根據的可能性就弱了，因此說只有邏輯上的可能性。

　　從兩漢直到隋唐都不瞭解也不重視理想這面，而重視氣這面。宋儒出來復興儒家，才真正瞭解「理」的觀念，而且是自覺而親切地瞭解。伊川謂「大賢以上不論才」（註九），「大賢以上」即指聖賢，此語表示聖賢不以才論。這並不是說聖人不需要才，而是成聖賢的主要關鍵在德而不在才。一般人當然並非不需要作道德實踐的工夫，但其理想性或說精神的強度並不集中於此，而是落在現實生活中的謀生或突出某種事業，因此就需要「才」。「人物志」主要就是說明才性，目的在衡量人的才性看其適合於作何種事。人物志中也有聖人的標準，即所謂「中和之才」（註十）。「中和」是借用中庸的詞語，但並不是中庸的本義（註十一）。中庸所謂之中和是由理上說，而人物志講中和是就氣而論，屬於才性。聖人不是沒有才，而是成聖本質的關鍵在德性、智慧，而不是知識、技術、才能等。科學技術同樣不能使人有智慧，因此專家與聖賢也是兩回事。「大賢以上不論才」是自覺地通過先秦儒家的理想而說出的話。兩漢魏晉人的道德意識不修，因此總不能瞭解儒家理想的一面。

　　因此「才」與「德」是二個不同的觀念。聖賢之所以為聖賢不在他有那方面的才能，而是在他的「德」。但再進一步細想，為什麼聖人將「德」表現得如此之好，而普通人都不行呢？這就又牽涉到聖人有所以能夠完善地表現「德」的「才」。一般人這種「才」不夠，因而此處就有限制，這是由「材質」、「氣」方面講；從理上而言，就不如此，人人皆可成聖成佛；再長遠些說，今生不能成聖成佛還可期望來生，如此問題就轉至更深遠。

　　講道理一定要理與氣兩面兼備才完整，才不會出毛病。否則只注重氣，就一定會演成「強淩弱，眾暴寡」的結果。例如尼采的思想就有此種弊病。尼采特重生命，主張超人，而不能正視德性的觀念。尼采以為生命強的人道德智慧一定也高。若從最高的圓融境界來說，道德高的人生命必強，例如孔子、耶穌都是如此。但這時的「生命強」已不是平常所說的自然生命強，更不是所謂身強體健的強。平常所謂的強完全由生命、由氣來規定，由此分析不出「德」的觀念，因此二者意義不同 ，因此不能只重視一面。 柏拉圖所主張的哲人王（philosopher-king）是屬於金質的，若從這一面說，哲王也是先天的，奴隸也是先天的，這便不行。對此儒家就比較通達（reasonable）， 成聖成賢是就道德而言，不就政冶而言。儘管現實上堯舜禹湯文武都是聖王，但自孔子以後二者就分開了。按照儒家的基本原理，二者是要分開，政治是政治，道德是道德，二者應在社會文化上相合，而不是集中於一人身上。若集中於一人，就會導至集權專制，儒家的基本精神並不是如此。

　　如是，才德二面一定要兼備才完整，儒家便是如此。由德、由理的方面就一定肯定性善，這是義理之性，天下人都相同，這只有普遍性。但只有這一面又不能說明限制、說明差別，因此也一定有才性、氣的一面。「氣」有二個作用，一方面是消極的限制原則，另方面也有積極的作用，即它是實現理的工具。漢朝以來的人只重視氣，因此嵇康的養生論中主張神仙不是人人可做到的。這雖不合儒釋道三家的基本精神，但仍可算是中國自兩漢以來的老觀點。

　　嵇康另一篇「聲無哀樂論」，就不是中國正統理解音樂的思路。嵇康不僅懂得樂理，他也是個優秀的音樂家。嵇康就音樂來瞭解音樂，且境界很高。中國正統之觀點重視音樂的教化作用，如樂記所載。嵇康已超過這個程度，而就音樂本身來談美。如此瞭解的美是美的觀念的純淨化，將美的觀念從實用或教化中解脫出來，各種藝術均應達到這種境界。就以音樂為例，若認為音樂之美沒有一定的標準，完全視主觀的感受而定，或視音樂只有道德教化的意義，這都只是最初步的看法。嵇康的「聲無哀樂論」就是由主觀的感受中解脫出來，而認為音樂本身沒有所謂喜怒哀樂之情，情是聽者在聽到音樂以後，由主觀方面的感受所引發出的。他這說法是客觀主義的講法，近乎柏拉圖的思路，不屬於中國傳統的思想，因此十分特出。柏拉圖主張欣賞形式之美（beauty of form），而形式是客觀的，因此是客觀主義。音樂之美在於它本身的結構、韻律之形式，這就是柏拉圖式的實在論（Platonic realism）。將主觀方面的聯想感覺完全去掉，單欣賞音樂自身的和聲之美，這才真代表美，才是純粹的音樂。如此論音樂、論美，境界就相當高了（註十二）

　　相傳阮籍也有一篇樂論，不過我懷疑那篇是否真是阮籍作的，因為其中所持的論點仍是傳統樂記的老觀點。若確是出自阮籍之手，說阮籍一方面反對聖人之禮，且有「禮豈為我設邪？」之語；另方面論樂時，又肯定聖人之教，這就前後不一致，因為依傳統的觀點，不懂禮也不能懂樂，禮樂總是連在一起講。因此那篇樂論很可能不是阮籍作的（註十三）

伯毅

第三個問題是范縝的「神滅論」。這是佛教傳入後，為對抗佛教而有的唯物論思想。神滅論針對的是輪迴，是阿賴耶識永久不滅的識之流。若神滅則那有輪迴、那有來生呢？但阿賴耶識這不滅的識之流仍不同於西方基督教所謂的靈魂不滅（immortality of soul）。依佛教的觀點，阿賴耶識雖不滅，但可以轉化，即要「轉識成智」；雖然將識轉化為智，但「神」、「心靈」仍永恆常在。中國沒有個體靈魂不滅的觀念，佛教是如此，儒家也是如此。陸王以來講心，是講普遍恆在的心，即「良心」，而不是靈魂不滅，因此仍與西方不同。這表示中國沒有個體靈魂（individual soul）滅或不滅的問題。

　　范縝的主張接近自然主義，是順著道家講自然所引伸出來的，並不是道家言自然的本義。范縝和王充都受道家的影響，但王充的思想也不是道家式的自然主義，反而類乎西方人所說的Naturalism。老子所說的自然，是超越意義的自然（in transcendental sense），不從氣上講，因此不能以西方的自然主義來瞭解老子。順王充的自然主義思路，氣是可變化的，其中並沒有常住不滅的神。范縝藉刃與刀的關係來說明神與氣的關係（註十四），這當然是唯物論的思想。這種思路最簡單淺顯，因此容易為一般人所接受。到共產黨出來，以唯物論的觀點來看中國的傳統思想，於是只賸下王充范縝這些人的思想，甚至把張橫渠也比附進去。其實張橫渠並不是唯氣論，王充也只是特別重視氣，真正主張唯氣論的只有范縝一人。拿馬克斯主義來硬套中國的學問，那就等於是否定了中國文化。

　　裴頠的崇有論、嵇康的聲無哀樂論與范縝的神滅論這三個問題不是反傳統，而是非傳統，中國的心靈（Chinese mentality）不喜歡這種思想，因此大家不大注意，也不大能瞭解，但它們本身仍有思路，也有意義。例如崇有論的「有」類乎西方自柏拉圖以來所重視的Being，而不同於老子所言的「有」。老子所言的有非常高妙，它落實落定了才成為裴頠所論的有，而成為類乎西方的思路。上述三個問題都值得仔細看看。（關於神滅不滅的問題是當時的一個大爭論，文獻俱見弘明集以及廣弘明集。）

　　魏晉時代以玄學為主流，此外還有上述三個不屬於中國傳統思想的重要問題。魏晉之後接著是南北朝隋唐，在這個長時期裏，中國文化發展的著重點，或謂民族文化生命的主要流向，是在吸收佛教、消化佛教。這是個長時期的工作。要瞭解、消化另一個民族的文化系統，都要靠長時期的努力，短時間是不行的。現在中西方文化交流，就整體的客觀瞭解而言，西方漢學家之瞭解中國文化，不如中國人瞭解西方思想來得多、來得虛心。因為中國的民族性較寬大開闊，因此中國人在客觀的瞭解上固執少、障礙少。例如日本民族自己的創發性不夠，而以吸收其他民族的文化為主，好像沒有自己的文化，其實並非如此。譬如在明治維新以前它主要吸收中國文化，包括儒釋道三家，但吸收消化的結果卻往往不合於儒釋道三家的本義，這就表示它那民族才性的底子非常頑固。這並不是有意的，而是自然的，它本有一種特別的情調，這就影響它所作的客觀瞭解。就這方面而言，中國人在客觀的瞭解上較寬、較恰當。這並不表示現實上中國人已瞭解較多，而是指在可能的方向上，中國人瞭解西方較西方人瞭解中國，在才性方面所受的限制障礙較少。由此可知吸收另一個文化不是容易的，一定需要長時期的努力。

　　再譬如有些人喜歡講「佛教中國化」「中國的佛教」，好像中國的佛教不同於印度的佛教似的。但若仔細考察一下，究竟此處說的「化」是什麼意義？怎麼「化」法？「化」到什麼程度？仔細體會瞭解之後就知道這種說法是不對的，佛教只有一個，所謂在中國的發展，都都是佛經中所原涵有的義理進一步發揮，並沒有變質而成為不同於印度的「中國」佛教。

　　下面要接著講魏晉以後，南北朝隋唐這一段長時期中的主要問題佛教。佛教的內容特別豐富複雜，我們仍是總括地敘述其中的基本觀念與主要涵義。如此是將佛教當作哲學來講，這是基層的瞭解；這層明白了之後，可以再一步步實際地去修行而進入宗教的範圍。就哲學言，佛教的啓發性最大，開發的新理境最多，所牽涉的層面也最廣。我們現在不細講大乘小乘各宗的複雜內容，而是一方面提示佛教中的主要基本觀念，另方面就所牽涉到的觀念內人內容指出其中的問題，即是對佛教作一反省的綜述，這是屬於第二序的討論，而不是基礎內容的敘述。
首先要瞭解的是「緣起性空」的觀念，這是佛教大小乘各宗所共同承認的基本觀念。佛教最初講「十二緣生」（註一五），現實的一切都在因緣之中，自無明始，無明緣行，行緣識……等，十二個階段輪轉不斷。因「十二緣生」故說「諸行無常、諸法無我」（註一六）。講「緣起性空」的觀念就是釋迦牟尼佛說十二緣生、說諸行無常、諸法無我等義的普遍化，而成為一個普遍的原則（general princple, universal principle）。這是大小乘的共法，若不瞭解「緣起性空」就不能談佛教。

　　「緣起性空」從緣起方面說是個普遍的觀念，就是一般所說的因果性（causation）。西方哲學、科學中也喜主言因果（causality），但並沒有「緣起性空」的觀念，可見思路大不相同。佛教講「緣起」就必然涵著「性空」，而西方人講因果性卻正好要證明「性不空」。科學中的自然法則、自然因果（natural law, natural causality）之作為法則，是為了要使自然現象可理解（intelligible）、可說明；而「緣起性空」是由「空」來看因果律，正是要說明世界不可理解。例如「生」的觀念就不可理解，現象世界都不可理解，故謂「如幻如化」（註一七）。「諸法不自生，亦不自他生，不共不無因，是故知無生」（註一八），這表示「生」不可理解，也就是「無生法忍」（註一九）「體法空」（註二○）這些詞語的意義。西方人著實了來看causality，因此從沒有「如幻如化」之類的話語。這兩種思路以及其文化背景顯然很不相同。

　　對此不同，我曾有兩句判語。一般的世間哲學即以西方哲學、西方傳統為代表，都是「為實有而奮鬥」（struggle for Being）。西方的科學、哲學、宗教都是如此。實有就是自性。就是性不空。自柏拉圖開始就強調實有，直到最近海德格仍不斷地講Being，可見Being是很難把握的。把握實有是個大智慧。佛教正好與此相反，正是「為去掉實有而奮鬥」（struggle for non-Being）。去掉實有就是所謂「性空」，就是「諸法無自性」、「諸行無常、諸法無我」。無常無我就是無自性，無自性就是空。但說「空」並不表示沒有萬法，萬法仍是「有」，但它無自性，故「空」。為什麼萬法無自性呢？因為它是依因待緣而生。緣生就函著無自性，無自性就函著空，因此「緣起性空」是個分析命題（analytical proposition），也就是identical proposition，自同的命題，緣起就是性空。Being固然不易把握、不易瞭解，「空」同樣地也很難把握與理解, 這也是個大智慧。我們天天講「我」， 就是肯定自我；若把「我」的自性、或就人而言的人格性（personality）去掉，那麼個體的靈魂、靈魂不滅當然就更不能講了。肯定實有與肯定性空都是大智慧，即由此智慧見人類之可敬可貴。

　　以上是由「緣起性空」這個觀念所直接引發出來的問題，這是個很有意義的哲學問題，也是在這個時代所應開拓出來的新理境，所應正視的不同想法。開發新理境就是中國哲學的發展。諸位要好好用功，有了嚴格的思想訓練，才能使義理、理境再推進一步。

　　西方哲學是為實有而奮鬥，佛教是為去掉實有而奮鬥，那麼儒家和道家呢？儒家仍然肯定實有，也是「為實有而奮鬥」，但它是由道德處講，因此仍與西方不同。道家就很特別，不屬於以上任一種型態，因此我曾用莊子的一句話來表示，這些話有些滑頭，但卻恰好能表現出道家的趣味。莊子謂「材與不材之間」（註二一），這就是道家的型態，既不同於西方傳統之肯定實有，亦不同於佛教之謂無自性，也不同於儒家之由道德確立實有，而是個居於三者之間的型態。這是深入瞭解各家的系統性格之後，才反省、散發出的哲學問題，因此是高一層的；至於基礎的瞭解，仍需要大家仔細去讀原典。

　　由緣起性空還可引出許多其他的觀念。緣起即如其為緣起而觀之，即causal occasioning, causal happening as such來看，也就是說「不增不減」（註二一）地來看，它就是性空。有所增益即成執著而落入常見，有所減損即成斷滅而落入斷見，這都不是中道。依佛教，「為實有而奮鬥」就是求常，是增益見；若認為完全是空無，一無所有，就是減損見。常見、斷見均是邪執，不合中道。這正是緣起性空之觀念的精采處。

　　既然是緣起性空，那麼「常」在那裏呢？佛教原初講無常、苦、空、無我等，但到了大乘佛教中「涅槃身」的理想境界，也講「常樂我淨」。涅槃法身就是常、就是大自在、就是「真我」。但此「真我」並非個體之靈魂，而是「無我相之我」（non-ego form self）。這是個詭詞，但也正是佛的境界，這就是「常」。只有達到了這個意義的「常」，緣起性空、如幻如化的諸法才能統統保得住。西方哲學由因果法則的觀念向後追問第一因（first cause）、充足理由（sufficient reason），最後提出上帝的創造，由創造來保證萬法的存在。佛教由涅槃法身的「常」來保住後起之萬法，而緣起仍如其為緣起而觀之，不增不減，仍是性空。如此，二種思路的結果不是一樣嗎？

伯毅

此外，康德也有個想法。康德先不提出上帝，而將緣起、causality的觀念吸收到知性（understanding）中來瞭解，且停於知性中而暫不涉及理性（reason）。只在知性這層次上，康德也說一切的表象、現象（appearances ,phenomena）只是一些關係（mere relation）。一切事物當呈現在我們面前而為對象時，就已在關係之中；我們所瞭解的現象是通過這些關係來瞭解，即事物只有在關係中才能成為我們的對象。至於表象、關係之支援點（supporting point），即物自身（thing in itself），我們卻不能知道。這表示康德認為物自身不在關係之中，而現象只是一些關係。

　　「現象只是些關係」這句話是可以引起問題的。英國哲學家柏拉得萊（Bradley）在「現象與真實」（Appearance and Reality）一書中就正式辯駁這個問題。柏拉得萊認為若現象只是些關係，則關係本身就不可能。關係（relation）必須有發生關係的關係者（relata），例如AB二者構成一個關係，AB本身是關係者而不是關係。若一切事物都是關係，那麼關係者是什麼？若還是一些關係，則又預設一些關係者，如是一個事物就永遠自身分裂，而不能停住自身以成其為一物項（term），即永遠沒有一個最後的關係者。如此，康德雖以關係說明現象，實際並未能說明，而關係本身不可理解。不過柏拉得萊如此辯破的並不是關係範疇，而是範疇所決定的那些對象方面的關係，如量範疇所決定的對象之量等等，因為依柏拉得萊的說明，這些關係都不可理解。

　　柏拉得萊既不同意康德之以關係說明對象，那麼他如何解決這個問題呢？柏拉得萊規定現象（appearance）的意義就是自身矛盾、不可理解，然則矛盾又如何解消呢？他並不像萊布尼茲肯定有一Monad來作為最後的關係者，這種說法已為康德所駁斥。 柏拉得萊是講所謂新黑格爾學派（neo-Hegelian），他順著黑格爾的思路而發展，主張這些矛盾的現象都消融到「當下的這個」（the immediate this），這就是「真實」（reality），而那些矛盾的現象就都成了這個「真實」的豐富內容。The immediate this就是絕對。

　　柏拉得萊的講法仍不同於黑格爾。黑格爾是由絕對實有（Absolute Being）開始，絕對實有就是空無所有（empty）。這絕對實有經過辯證的發展(dialectical development）一步步地充實其自己，這種方式是擴展的辯證（expansive dialectic）。而柏拉得萊的方式我們可名之曰消融的辯證（reconciliatory dialectic），一切矛盾、衝突的現象，當消融到the immediate this中，這immediate this即成了reality，矛盾就沒有了，而且更反過來充實the immediate this，而成為其豐富的內容。這種消融的辯證方式很有意義。

　　其實康德也可以答覆柏拉得萊的辯駁。柏拉得萊認為衝突矛盾的東西叫現象，這個意義的現象等於康德所說的辯證（dialectic）、假象（illusion），但康德並不說表象、現象是假象，那麼表象現象本身就不應是矛盾的。依康德的思路，若限於知性的層次而言，現象是由範疇所決定，且僅對著人類而顯現，因而在上帝面前沒有現象。如是一說「現象的關係」，關係之可能即由感性底形式即時空來表象以及由知性之法則性的純粹概念即範疇來決定。如此，對象就是對人之感性而顯現出的一些現象，這些現象不過就是以時空為其形式由範疇等法則性的概念所決定的一些關係，關係由時空與範疇來保住，這樣不就沒有問題了嗎？而且仍可以說明科學知識。若依照柏拉得萊的想法，現象都是衝突矛盾的，那麼科學不也就不可能了嗎？他沒有照顧到如何安排科學知識。康德的解釋卻可以說明科學知識。至於再進一步，如何將現象世界整體地（as a whole）加以安排，就需要進入理性（reason），理性提供理念（idea），順著causality這個範疇向後追問無條件者（the unconditional），那就成了另一層次屬於理性範圍的問題。討論現象可暫停於知性，不牽涉理性，這樣已能說明知識，暫時也足夠了。

　　莊子也有類似柏拉得萊所謂關係者自身停立不住的想法，此即齊物論的「彼是方生之說」。莊子曰：「物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可……彼是莫得其偶，是謂道樞」。「彼是莫得其偶」正表示對偶性（duality）不能成立。因此莊子又說「彼亦一是非，此亦一是非……是亦一無窮，非亦一無窮」（註二三）。彼是都無窮地分裂，都停立不住。彼之偶是此，此之偶是彼，彼此既皆停立不住，則無偶可得，此即衝破對偶性原則。這是齊物論的本義。齊物論的正文就是這一大段，極富哲學性，而且非常難講。在邏輯上，彼是可表示為A,-A，代表對偶性原則（principle of duality）。A不能自足成立為A，你謂它為A，它又自身破裂為A,-A，永遠無法停住；-A亦復如此。因此謂「是亦一無窮，非亦一無窮」。

　　莊子「彼是方生之說」是借用惠施的論點，但不同於惠施的名理。莊子之言方生就是方死，方可就是方不可，表示生死、可不可兩端均站立不住，因此不能講對偶性（duality）。沒有對偶，一切的邏輯、數學均不可能；邏輯數學就是靠對偶性原則而建立的，因此有雙重否定（double negation）等於肯定的規定。於此有一重要的哲學問題，即邏輯數學科學都在對偶性原則的範圍之內，而莊子正是要衝破此對偶性以達到絕對。不衝破對偶性原則就不能達到絕對。莊子當然不是從知識而是從平齊是非善惡美醜等來衝破對偶性，因此波瀾壯闊且活潑透脫，這是中國人的思想。柏拉得萊的想法雖類乎莊子，卻顯得詭辯而不灑脫。

　　如是，由「緣起性空」的觀念已分別開出三系不同的說法：佛教一系、康德一系、柏拉得萊和莊子一系，這不是個很重要的哲學問題嗎？

　　對偶性原則是邏輯中最基本的問題。有對偶性原則才有同一律、矛盾律、排中律這三個思想律。現代符號邏輯以及邏輯分析的學者不重視這方面，只將對偶性當作一個設準（postulate）或是方便約定（convention），若只限於形式主義（formalism）本身，而將邏輯作純技術的處理，這樣也可以。但如此並不能滿足哲學性的思考，邏輯也可向哲學方面發展，也可以講邏輯哲學，這也是邏輯的正當方向。

　　對偶性原則既然如此重要，而莊子之「彼是方生之說」衝破對偶性又很有道理，這就又引出另一個問題，即在何種情形下我們要衝破對偶性，在何種情形下我們又要保住對偶性。因若不保住對偶性、則邏輯、數學、科學均不可能。以前沒有這個問題，莊子本人也不會想到，但在現代講哲學就要正視並解決這個問題。解決這個問題並不需要歪曲莊子的原意，而又能將邏輯數學科學作一安排，這就需要諸位運用哲學思考了。

　　

伯毅

就佛教本身而言，緣起性空就是緣起如其為緣起而觀之，不增不減。佛教雖未肯定康德的講法，但康德那些時空、範疇等意思佛教中也有，那就是「不相應行法」，也叫「分位假法」（註二四）。「行」就是「色受想行識」中的行蘊，不是我們現在所謂的「行動」，而是取心理學的意義，屬於「思」，意指迫使人不由自主地順之而滾。將此義之「思」特別提出來而名之曰「行」，即「諸行無常」之行。在佛教中，不相應行法是假立之法，假不必指真假之假，而是指有所憑藉而施設的，即是「分位假法」。當然這也不是真實的，因此仍是「執著」，屬於「遍計所執」，因此「轉識成智」時都要化去。但科學知識正好寄託在這些假立的不相應行法上，順康德的思路這些正是使經驗可能的形式條件（formal conditions），因此在現代弘揚佛教而要說明科學知識，就必須肯定這方面也有價值。這並非肯定執著，而是有些執著確有相當的諦性，例如科學就有諦性，是真正的俗諦。如是，在此意義上佛教可以容納康德，與康德並不衝突。

　　柏拉得萊的思想仍與此不同。因此他所說的immediate this還不是佛教的「如」，他仍是新黑格爾學派講辯證法的思路。黑格爾正反合式的辯證是很初步的方法，柏拉得萊仍以此為基礎。但莊子之衝破對偶性以及佛教的八不緣起卻與此不同。例如講「不二法門」。若照黑格爾以相對之二之綜和統一（Synthetical unity）的方式達到不二，雖有強度性（intensity），但其實只能算個過程，這不是真正的不二。因此在維摩詰經中對於不二法門先列有各種講法，都是由二以達不二，這統不行。至文殊師利說「不說就是不二」，而維摩詰居士卻當下默然，實際表現出不二，連「不說就是不二」都不說了。（註二五），這不是很美嗎？完全沒有虛假相，這就是最美最圓最平最實的境界。莊子也是如此。至終一定要將緊張性化去而歸於平平、輕鬆，才是最高的境界。

　　由此我常想到中國人的思想沒有假象、幻相（illusion）。西方人的思考雖然邏輯性概念性強，但有幻相，因為思想概念本身就是有限制的，因而顯緊張相、奮鬥相。但若稍不明徹，一失分際，就有假象、幻相產生。康德所批判的就是這些失分際的假象，但順西方的思想這些假象是自然會有的，因此康德稱dialectic為不可免的而且是自然會有的，因此需要不斷地予以批判。中國思想中沒有這些假象固然很好，但缺少概念的間架卻也有毛病。因此現在各方面要求現代化，就是要建立概念的架構。現代化當然不是最高的境界，而是中層，但卻是必要的（necessary），就如同科學並非最高境界，但也是必要的。

　　以上我們開頭先大略敘述了魏晉下賅梁朝時代不屬於玄學主流內的三個重要問題，這些問題類乎西方的思路。因此很特別。不過這不是本講的要點，那是順上講而附帶一提。本講的著重點是在繼魏晉玄學而過轉到佛教，我們先就佛教中的基本觀念「緣起性空」，而說與此觀念有關的諸哲學思理以及由此所引發出的一些想法與問題。這只是一個開端，以後各講將順佛教的發展而說其主要的理境以及由此理境所引發出的問題。這將是大有貢獻於中西哲學之向前發展的。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　胡以嫻記錄

【附　註】

註一：前語見老子道德經第一章。後語見第四十章。

註二：參見「才性與玄理」第十章第二節。

註三：孟子告子篇：「曹交問曰：人皆可以為堯舜，有諸？孟子曰：然。」

註四：嵇康養生論：「夫神仙……似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。」參見「才性與玄理」第九章第二節。

註五：論語子罕篇：「大宰問於子貢曰：夫子聖者與？何其多能也？子貢曰：固天縱之將聖，又多能也。」

註六：論語陽貨篇。

註七：見大智度論卷一一。

註八：見荀子性惡篇。

註九：二程全書，遺書第十八，伊川先生語四：「蓋大賢以下即論才，大賢以上即不論才。聖人與天地合德，日月合明。六尺之軀能有多少技藝？人有身，須用才。聖人忘己，更不論才也。」

註一○：劉卲人物志，九徵第一：「凡人之質量，中和最貴矣。……是故兼德而至，謂之中庸，中庸也者，聖人之目也。」

註一一：如「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」

註一二：「聲無哀樂論」參見「才性與玄理」第九章第四節。

註一三：參見「才性與玄理」第八章第三節。

註一四：范縝紳神滅論，見梁書卷四十八，范縝列傳。

註一五：亦曰十二緣起，十二因緣。即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。

註一六：如大智度論卷二十二曰：「佛法印有三種。一者一切有為法念念生滅皆無常。二者一切法無我。三者寂滅涅槃。」
如大般涅槃經卷下：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」

註一七：如大般若經卷四百九十九曰：「……善現答曰：我於今者，不但說我乃至菩提如幻如化如夢所見，亦說涅槃如幻如化如夢所見。」

註一八：龍樹中觀論頌。

註一九：如大智度論卷七十三曰：「無生忍等，乃至微細法不可得，何況大，是名無生，得無生法，不作不起諸業行，是名得無生法忍。」

註二○：如諦觀天臺四教儀卷三曰：「一切不實，一切實亦不實，一切非實非不實，佛於此四句，廣說第一義悉檀。中論明此四句，皆名諸法之實相，即通教明，正因緣法如夢幻響化水月鏡像，體法即空之句也。」

註二一：莊子山木篇：「弟子問於莊子曰：昨日山中之木，以不材得終天年，今主人之雁，以不材死，先生將何處？，莊於笑曰：周將處乎材與不材之間。」

註二二：如般若心經曰：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」

註二三：以上引文俱見莊子齊物論。

註二四：如大乘五蘊經曰：「云何心不相應行：謂依色心心法分位但假建立，不可施設決定異性及不異性。」

註二五：維摩詰經卷中，入不二法門品第九：「文殊師利曰：如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維詰摩，我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門。時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：善哉善哉，乃至無有文字語言，是其入不二法門。」