牟宗三著《中国哲学十九讲》

伯毅

第五講　道家玄理之性格
　　
　　　　上次我們討論了儒家，這次來討論道家。道家的興起及系統的性格決定於以前所講的諸子起源問題，即針對周文疲弊而發。在此種概觀之下，我們現在正式講道家的內在義理。第一步先問「道」的觀念如何瞭解？道家提出的「無」如何瞭解？再進一步瞭解無和有的關係，道家如何講「有」？第三步瞭解無與有和「物」之關係如何？由這三層瞭解可以把道家玄理的性格全部展示出來。
　　
　　　　假定有人問：老子所講的無是什麼意義的無？應如何答覆？這就需要對中國的文化生命和所發出的智慧有相當的理解才行。在這個文化背景下表現出來的智慧就和在希臘的背景下所表現出來的智慧、思路不同，和印度的也不一樣。因此要扣緊文化生命講，憑空講就不切，而且對於其觀念決不能有相應的瞭解。
　　
　　　　現在一代的年輕人的頭腦漸漸都變成橫剖面的，縱貫的文化背景、文化生命的意識亦漸漸變淡薄了，但對這種問題就需要縱的態度。生命嚴格說不只是橫剖面地掛搭在現在的時空中，若只是那樣，生命就沒有意義；一定還要有縱貫線，因此有生長、覺悟過程。所謂覺悟，就是要把人的縱貫線喚醒，這才是生命的擴大。橫斷面的擴大要保得住、要有意義，得靠縱貫的擴大才行，那才是真正的擴大。所以不能將生命只限制在眼前時間的這一瞬、空間的這一點。一旦橫切，人就什麼也沒有了。現在的年輕人漸漸地橫斷面的意識特別強，或表講現得特別明顯，這樣，縱貫的線索就連不起來了，因此沒有文化生命，不瞭解文化背景，因而也就不瞭解這套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。橫斷面的觀念較容易瞭解，亦容易表達，可是這也是現代文明最大的癥結。
　　
　　　　大家要由縱貫線的文化背景來瞭解老子的無為何在戰國時代出現。凡是這種問題都有永恆性，凡真理都有真理的普遍性。不要以為那是兩千年前的，現在沒有用了。現在的狀況還是個戰國時代。中國的古代文化發展至春秋戰國時代為最高峰。照史賓格勒（Spengler）講，每個民族都有個「十九世紀」，這「十九世紀」是象徵的意義，譬如春秋戰國就是個十九世紀。按照史賓格勒的「文化斷滅論」，一個民族只能有一個十九世紀，只開一次花，希臘、羅馬、近代文明都是如此，開過就衰了、完了。所以做那部書名曰The Decline of the west（西方的沒落）。西方人依據其西方的文化發展史，容易有此看法。興衰在中國無所謂，有興必有衰，是波浪式的連續（contiunity），生生不息，永遠螺旋式地往前進。假定站在自然生命、生物生命的立場來講，確是只開一次花。但文化生命不如此，它可以從自然生命跳上來找一個超越的根據來潤澤提撕我們的自然生命，這樣就可以永遠持續下去，這就不是文化的斷滅論。十九世紀可以有，而且可以無窮地出現，這只有靠縱貫的意識才能瞭解、才能把握。
　　
　　　　那麼你看道家的「無」是對何而發呢？如何瞭解無這個觀念「天下萬物生於有，有生於無」（四十章），無就是沒有（nothing, nothingness）。無這個觀念若是當作一個邏輯概念成存有論的概念看，在西方哲學中也有，但那是完全不同的講法。假定你瞭解了老子的文化背景，就該知道無是簡單化地總持的說法，他直接提出的原是「無為」。「無為」對著「有為」而發，老子反對有為，為什麼呢？這就由於他的特殊機緣（particuIar occasion）而然，要扣緊「對周文疲弊而發」這句話來瞭解。有為就是造作。照道家看，一有造作就「不自然、不自在」就有虛偽。造作很像英文的artificial，人工造作。無為主要就是對此而發。他的特殊機緣是周文罷弊。周公所造的禮樂典章制度，到春秋戰國時代，貴族的生命墮落腐敗，都只成了空架了，是窒息我們生命的桎梏。因此周文的禮樂典章制度都成了外在的（external），或形式的(formal），如此沒有真生命的禮樂就是造作的、虛偽的、外在的、形式化的，這些聯想統統出現。任何禮節儀式，假定你一眼看它是外在的，那麼它完全就是個沒有用的空架子。只有外在的、在我們生命中沒有根的、不能內在化的，才可以束縛我們；若是從生命發出來的，就不是束縛。道家就是這樣把周文看成束縛桎梏，因為凡是外在的、形式的空架子，都是屬於造作有為的東西，對我們生命的自由自在而言都是束縛，在這個情形之下，老子才提出「無為」這個觀念來。
　　
　　　　無為是高度精神生活的境界，不是不動。西方人或一般譯者把它譯成inaction（不動），這是完全失指的。講無為就函著講自然。道家所說的「自然」，不是我們現在所謂自然世界的自然，也不是西方所說的自然主義Naturalism。自然主義和唯物論相近，就是一種唯物主義。指的是自然科學所對的自然世界，自然科學研究的都是物理現象，所指的自然是物理世界的自然。就西方宗教講，自然是被造物Creature，被上帝所創造的有限物屬於自然，上帝是超自然super-nature，自然和超自然相對反。道家的自然是個精神生活上的觀念，就是自由自在、自己如此，無所依靠。我們現在只知道那借用中國老名詞來翻譯西方的概念這個「自然」之意義，而我們原來本有的「自然」一詞之意義倒忘掉了，這中間有個曲折需要拆開，要返歸到目己原有的意義上來。道家講的自然就是自由自在、自己如此，就是無所依靠、精神獨立。精神獨立才能算自然，所以是很超越的境界。西方人所講的自然界中的現象，嚴格講都是他然、待他而然、依靠旁的東西而如此。自然界的現象都在因果關係裏面，你靠我我靠你，這正好是不自然不自在，而是有所依待。所以莊子講逍遙、無待。現實上那有無待妮？例如坐要依待椅子，肚子餓了要吃麵包，這都屬於西方人所說的自然現象。道家老莊所說的自然不是這個意思，它就是自己如此，就是無待。所以講無為函著自然這個觀念，馬上就顯出它的意義之特殊。它針對周文疲弊這個特殊機緣而發，把周文看成是形式的外在的，所以嚮往自由自在，就一定要把這些虛偽造作統統去掉，由此而解放解脫出來，才是自然。自然是從現實上有所依待而然反上來的一個層次上的話。道家就在這個意思上講無為。
　　
　　　　從無為再普遍化、抽象化而提煉成「無」。無首先當動詞看，它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西，而往上度顯出一個無為的境界來，這當然就要高一層。所以一開始，「無」不是個存有論的概念（ontological concept），而是個實踐、生活上的觀念，這是個人生的問題，不是知解的形而上學之間題。人生的問題廣義說都是practical，「無」是個實踐上的觀念，這樣不就很容易懂嗎？因為在春秋戰國時代文化出了問題，道家一眼看到把我們的生命落在虛偽造作上是個最大的不自在，人天天疲於奔命，疲於虛偽形式的空架子中，非常的痛苦。基督教首出的觀念是原罪original sin，佛教首出的觀念是業識（Karmar），是無明；道家首出的觀念，不必講得那麼遠，只講眼前就可以，它首出的觀念就是「造作」。虛偽造作最使得人不自由自在，道家對此有真切的感受，所謂存在的感受（existential susceptibility）。從這裏開始可以說到原罪，也可以說到業識，不管罪惡多麼深也還是這個問題。一個人能夠像道家所說的，一切言論行動好像行雲流水那麼樣的自由自在，這需要很大的工夫，這是很高的境界。所謂成熟、爐火純青的時候才有這點味道，可見需要很大的工夫，可見人生在此是很麻煩的。
　　
　　　　譬如說「矜持」這個觀念。儒家也講矜持，理學家謝上蔡一生做工夫就在化掉這個矜字，可見很難。矜持就是造作不自在，誰能免除矜持呢？這是任何人隨時都感到頭疼的現象。就像佛教的去無明一樣，到成佛時才能去無明。道家以為不必說得這麼玄遠，只說矜字就可以了，把矜完全去掉就是聖人，不是一樣嗎？就道家講，矜就是造作不自然，能把它化掉就是真人。從真人這個層次講無、講自然，所以是個生活實踐上的觀念。道家嚮往的是真人authentic man，真實不假的人才是真正的人。我們人生、人的存在，都多少有虛假不真的成份，好像假鑽石是人造品。道家對此感受非常強，從這裏就講出一大套道理來。

伯毅

先瞭解無為這個觀念，把它再普遍化，就是無這個觀念。無開始作動詞看。就特殊機緣講它所否定的是周文，其實周文就包括一切東西；再把這個特殊機緣抽掉，往前進，為什麼反對造作呢？大概可以分成三層來說。最低層的是自然生命的紛馳使得人不自由不自在。人都有現實的自然生命，紛馳就是向四面八方流散出去。這是第一層人生的痛苦。這在現在的世界特別顯，現代人都是在現實自然生命的紛馳上找刺激，不過癮又找麻醉，所以老子說「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂。」（十二章）。爽當差失講，如爽失爽約之爽；五色紛紛令人眼都糊塗了；拿現代的話總起來說就是自然生命的紛馳，生命向四面八方像馬一樣的跑出去了。再上一層，是心理的情緒，喜怒無常等都是心理情緒，落在這個層次上也很麻煩。再往上一層屬於思想，是意念的造作。現在這個世界的災害，主要是意念的災害，完全是ideology（意底牢結，或譯意識形態）所造成的。譬如說出現了共產主義這套觀念，就造成世界的分裂，人類分成了兩個世界，有二個真理的標準，這是最高的災害。意念的造作最麻煩，一套套的思想系統，擴大說都是意念的造作。意念造作、觀念系統只代表一些意見(opinion）、偏見（prejudice），說得客氣些就是代表一孔之見的一些知識。所以任何大教都以智慧為目標，而不提供知識，智慧的不同就在把知識、觀念的系統、意念的造作化掉。凡是意念的造作都是一孔之見的系統，通過這些孔有點光明，但週圍就環繞了無明，只有把它化掉，才全部是明，智慧就代表明。道家就從這裏講無，不討論系統而反要將系統化掉。自然生命的紛馳、心理的情緒，再往上，意念的造作，凡此都是系統，要把這些都化掉。周文雖說適應那個時代的生活，但也不過是一套典章制度的系統。假定找不出周文在理性上的、內在的根據，把它看成外在的、只是個造作的系統，就當該否決。老子就這樣看周文，儒家當然不這樣看，所以說「禮儀三百，威儀三千，莫非性情中出。」孔子也不講無（非無此義），而是正面提出「仁」的觀念來。道家否定周文，擴大而講無為，反對造作的「為」，用現代的語言表示出來，就是否定自然生命的紛馳，心理的情緒和意念的造作這三層。光說「五色令人目盲，五味令人口爽」那只是個人的、一時的感性追逐，而且是很粗淺的；意念造作的影響太大了，它的根最深，一發作便成災害，所以是最高層的。無就是要化去這些。
　　
　　　　如此，無先作動詞看，就是要否定這些。經此否定已，正面顯示一個境界，用名詞來表示就是無。將名詞的nothing（無）拆開轉成句子就是no-thing（沒有東西）。所以nothing（no-thng）不是存有論的無（沒有東西）。當我們說存有論時是在西方哲學的立場，照希臘傳下來的形而上學的存有論講，無沒有存有論的意味，但當「無」之智慧徹底發展出來時，也可以函有一個存有論，那就不是以西方為標準的存有論，而是屬於實踐的（practical），叫實踐的存有論（practical ontology)。中國的學問都是實踐的，像儒家的moral metaphysics也是實踐的。實踐取廣義。用道家的話講，實踐的所表現的就是解脫、灑脫、無為這一類的字眼，是這種智慧全部透出來以後，可以函有一個實踐的存有論。解脫用於佛教比較恰當，道家沒有這個名詞，但後來有灑脫之類的名詞，意思稍有不同。總言之就用practical這個字吧！一旦智慧透出來了，因為智慧無外，那麼它對天地萬物當該有所解釋與說明，因此可以有個實踐的存有論，也可謂實踐的形而上學practical metaphysics。這實踐的形而上學、存有論就寄託於對無的瞭解。
　　
　　　　瞭解了無的來源，那麼無，照它所顯示的境界而言，當該如何瞭解？這是道家所說的道。道是個共通的老名詞，大家都可以講。道家是通過無來瞭解道，來規定道，所以無是重要的關鍵。光無也不行，無中又有「有」，那麼無如何瞭解？有如何瞭解？無與有和天地萬物之關係又如何瞭解？無和物、有和物的關係如何瞭解？這可分三層說，先分別地瞭解無，然後再分別地瞭解有，最後再瞭解無、有與物之關係。道德經說「天下萬物生於有，有生於無。」明講無、有、物三層。到這種話頭出現時不就成了形而上學了嗎？形而上學就是要解釋天下萬物。西方哲學是由存在上講，從存有論、知識論上講，因此將無當作一個存有論的概念；道家不如此，所以首先不能由這路來瞭解，要從生活上來瞭解。
　　
　　　　無所顯示的境界，用道家的話講就是「虛」。「虛一而靜」本來是荀子的話（解蔽篇），道德經曰「致虛極，守靜篤」（十六章），虛靜是道家的工夫，荀子這話就來自道家。無的境界就是虛一靜，就是使我們的心靈不黏著固定於任何一個特定的方向上。生命的紛馳、心理的情緒、意念的造作都有特定的方向，黏著在這個地方，就著於此而不能通於彼，你生命黏著於此，我生命黏著於彼，各是其是，衝突矛盾就出現了。佛家講的執著就是黏著（attachment），是將心思封限在一個特定的方向上。所以第一步先分解地瞭解無，就是虛一靜。虛則靈，心思黏著在一特定的方向上，則心境生命即為此一方向所塞蔽所佔有，就不虛了，不虛則不靈。一就是純一無雜。沒有烏七八糟的衝突矛盾紛雜，把生命支解得七零八散就是一；用康德的名詞講就是把離多（manifold）統統化掉，不是把離多綜和統一，而是化掉如水通流。靜就是不浮動。人隨著生命的紛馳，順著意念的造作，天天在浮動之中，把這些化掉就靜下來了。道家喜言靜；儒家常言定，大學謂「知止而後有定，定而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」又講貞定；佛教講止；意思相通。靜不是物理學中相對的運動和靜止（motion and rest）的靜，而是絕對的心境，是定，是隨時將心靈從現實中超拔出來，浮在上層的一種境界，是精神的（spiritual）。無、自然、虛一而靜都是精神的境界，是有無限妙用的心境。所以無不是西方哲學中存有論的觀念，像康德將無分作四類，都是從對象的有或沒有，或概念是空的或不空來說無，（參閱史密斯英譯本「純粹理性批判」頁二九四~六），道家不這樣講，所以首先從這裏劃分開。
　　
　　　　道家通過「無限妙用」來瞭解虛一而靜的心境。靈就是無限的妙用。假定你的心境為這個方向所限制，就不能用於別處，這就叫「定用」，以道家的名詞說即「利」。在老子道德經中利和用是分開的，十一章曰「有之以為利，無之以為用」，利（功用）即「定用」；用名之曰「妙用」。凡妙用都是無限的（infinite），所以說「妙用無方」，方乃方所，是空間觀念，借用到孝廉方正上就成了virtue，以形容道德人格。妙用無方取原初的意義。有定所，用就不妙了。利（定用）是有方所有限定的用；用（妙用）是無限定無方所的用。這是智慧，誰能達到這種境界呢？譬如說我們處在這個困難的時代，就能顯出有沒有工夫修養，心境能不能虛一而靜，照察得清清楚楚。不要為外在的紛雜所分裂，首先要顯這個境界，這個本。
　　
　　顯這個無的境界的目的是要你應世，所以「無為」一定連著「無不為」。有無限的妙用才能應付這千差萬別的世界，所以道家的學問在以前叫「帝王之學」。要做王者師，一定要學道家。在現實歷史上最好的代表是張良，此人絕頂聰明，心思靈活，事情觀察得清清楚楚。在楚漢之爭中，劉邦楚霸王等身在其中不一定清楚。劉邦最後能成功就因為他的心靈較靈活。楚霸王論打仗有萬夫不當之勇，但心思很粘滯，有范增而不能用。劉邦也不清楚，但張良一指點，馬上就明白了，那就不犯錯誤。（參閱「歷史哲學」第三部第一章）。一個時代那有什麼一定的呢？事在人為，走對了就有好的結果，走錯了就有壞的結果，所以學問最重要。平常這方面沒有修養就是我所說的「富而無教」。任何人都要使自己的生命超越一層，要用點功訓練自己。
　　
　　　　所以說「無為而無不為」（三十七章），無不為是作用，無為是本。知道了這個意思，進一步要瞭解「有」。道家很完備，無是本，但並不只講無，將生命抽象了只掛在無也不行，一定要無、有、物三層都講才完備，才顯其全體大用。
　　
　　　　老子如何講「有」呢？有開始也不是西方的存有論的概念，它還是要從以無作本的心境上講。這個心境固然是要化掉對任何特定方向的黏著，但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了，那就掛空了。這只是分解的一種表達，用黑格爾的話講，第一步先這樣瞭解的，無是在抽象狀態（in abstract stage）中的無；若只停於此，就只是瞭解了抽象的無的本體性，即作為本的特性，也就是只抽象地瞭解了做為黑格爾所謂「純粹的普遍性」的無自己。
　　
　　　　什麼叫「純粹的普遍性」(pure universality）？為什麼我們可以用黑格爾的這個名詞來說掛空階段的無？即為什麼我們可以用純粹的普遍性來說在抽象狀態中的無？無是本，當然是普遍的(universal），轉成名詞就是普遍性(universality）。凡本都有普遍性。我們說無是純粹的普遍性表示這時它沒有內容，不能具體化，只在抽象的狀態中掛空了。沒有具體的內容，只看無自己nothing itself就只是個純粹的普遍性。這不是道，光顯這個本只是方便，還要進一步再講有，講有就是由純粹的普遍性接觸到具體的內容（concrete content）。具體就是因為有內容。所以無可以借用「純粹的普遍性」這個名詞來表示。
　　
　　　　那麼這具體的內容「有」當該如何瞭解？有不是外在現成的拿來往裏面填放，那樣，無就成了可以填東西的框子。抽象地先瞭解無並不很困難，到瞭解有時，就相當微妙。因為無是個虛一而靜有無限妙用的心境，靈活得很。無限的妙用何由得見？即從有處見。有就是無限妙用、虛一而靜的心境的矢向性，用道德經的話講就是徼向性。「常有欲以觀其徼」之徼（音腰如要求之要，即易繫辭下原始要終之要）。一有徼就有一個方向，即徼向性，一有徼向性就有突出。無限心原是虛一而靜，無聲無臭，沒有任何朕兆的，徼向性就代表端倪朕兆，就在此處說有。這是完全主觀地，就無限心境的徼向性說有，不是客觀地由存在上講。道德經首章說「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」。常無句即剛才所說無的境界，「其妙」其指道。心境不單單要處在無的狀態中以觀道的妙，也要常常處在有的狀態中，以觀道的徼向性，反過來說徼向性就是道的有性。道德經通過無與有來瞭解道，這叫做道的雙重性（double character)。道隨時能無，隨時又有徼向性，這就是道性。
　　
　　　　為什麼有徼向性？無不是個死東西，而是靈活的心境，不管有沒有這個世界，世界上有沒有萬事萬物，它都可以活動。並不是說要有對象，它才可以有徼向性；沒有現成的對象，一樣可以露端倪、有徼向性。我們平常起現一個觀念，不一定要有個對象。必先有對象，那是知識論的講法。有時也可以沒有對象而突然間自根源上創發出一個觀念來，這就是創造。發出一個觀念，就是心靈的一個徼向性，不是徼向任何對象，而是根據這個徼向性來創造對象。這在日常生活上也有，當然在這層次上大部分的觀念是有對象的，至少也總和對象有牽連。講創造就要和對象直接間接任何的牽連統統沒有，也可以發一個徼向性，才叫創造。譬如說作文章，文思一來，不能說每個詞語都要有典故，就是用典故也不一定要抄襲別人，我也可以造個典故你們來用好了。所以才有妙文妙思出現。
　　
　　　　從無發有，完全是內發、創造地發，類比剛才所說的，「有」不是對應對象而起。單從無限妙用的心境本身來說徼向性，這樣才可以說無與有是道的雙重性。無是本，無又要隨時起徼向的作用。平常所謂深藏不露就代表無的狀態，但不能永遠深藏不露，總有露的地方就是徼向性，道家如此講有，所以很微妙。若客觀地從存在上講，哲學家不論講得多玄，都是思想上的玄，實際上很容易瞭解，並不微妙。道家這一套出自中國的文化生命，發自春秋戰國的文化背景，完全從人生上講，很真實也很玄妙，作用更大。愈是複雜的人生、高度的文化愈是需要；尤其是擔當大事的人需要這套學問，所以是帝王之學。
　　
　　　　一露端倪有徼向性，就傾向于成有，to be a certain being要成一個有。從這裏講，這徼向性之有帶有創造性，是故它不屬于認識論的有，而是屬於實踐的存有論的有，就是說不屬於海德格所謂表像的思想(representative thought）中的有，而是往後反上一步屬於original thinking。表像的思想中的有是往外散看的有，對應對象而講的。
　　

伯毅

可是這裏有個問題。一有徼向性出現而落在有中，假定心思不靈活，就又限於此而不能通於彼，所以又不能停於此，「玄」就在這裏出現。凡徼向都有一特定的方向(a certain direction或orientation），若停在這徼向上，有就脫離了無。有不要脫離無，它發自無的無限妙用，發出來又化掉而回到無，總是個圓圈在轉。不要再拆開來分別地講無講有，而是將這個圓圈整個來看，說無又是有，說有又是無，如此就有一種辯證的思考（dialectical thinking）出現。有而不有即無，無而不無即有，好像玩弄字眼（play of words），不懂就是玩弄字眼，若懂得，它的規則亦很簡單。這個圓周之轉就是「玄」，道德經「玄之又玄，眾妙之門」的玄。
　　
　　　　玄不像分別講得那麼清楚，玄者黑也，水深了才黑，所以玄表示深profound的意思。又表示不像分別說那麼清淺，好像隱晦obscure。其實玄既不淺[深]也不隱晦。凡分別說的都要遵守邏輯的法則，無論講得如何複雜都不玄。凡要遵守數學邏輯法則的都不玄，這是大原則的分別。玄是個圓圈，說它無，它又無而不無就是有；說它有，它又有而不有就是無，因此是辯證的(dialectical）。凡辯證的都是玄，就深。假定一條鞭地向看一個方向走，動者恆動靜者恆靜，動永遠依直線而動，就沒有玄。只有辯證的才玄、才深，就是道家所說的玄。，所以辯證只能用在人生的實踐、精神生活方面，離開這個層面講都不對。唯物辯證法就是在物質世界科學範圍之內講辯證，這是不對的。（參閱「理則學」第十三章）。
　　
　　　　玄是深奧，深本質的意義就以辯證的意思來規定。平常講辯證以為只是個方法，只重視它發展的過程，其實把分解消化掉，意思不就深一層了嗎？它既profound又是mystery，就是道德經中所說的玄。首章謂「此兩者同出而異名。同，謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」兩者指道之雙重性無與有，無與有同屬一個根源，發出來以後才有不同的名字，一個是無，一個是有。同出之同就是玄。以上是先別地使你瞭解無與有以及無與有混融而為一之玄。
　　
　　　　現在再進入第三步：無與有和天地萬物之「物」的關係如何？無與有雖然主觀地講，但也都是絕對的普遍的原則。因為絕對普遍才能涵蓋並關連天地萬物。道德經說「無名天地之始，有名萬物之母。」天地是萬物的總名，萬物就是天地的散開說，實際上是一樣的。從天地萬物的開始(beginning）說，是始於無。假定有始於有，這有還始於有，一直往後追問就永遠不能停止。所以沒有始則已，若有始就一定是無。所以從天地萬物之始這方面講，我們名之曰無，以無為本。所以無和天地萬物的關係，關連著萬物是向後反的(backward），反求其本。下一句就是向前看（forward），「有名萬物之母」，有關連天地萬物是向前看，就把天地散開了。母是formal ground的意思。中國人講道理喜歡用具體的字眼、象徵的比喻，例如用母，萬物是在有中生之育之亭之毒之，在有的範圍內生長變化，所以說有是萬物生長變化之母（mother ground），就是形式的根據。一說有，有是徼向性，徼向到這裏實現出來就是一個物，有就是物得以實現的根據。
　　
　　　　向後看說無是一元的（monistic）是一；向前看說有說徼向性是多元的（pluralistic）。因為是多元的，才可以作為萬物之母、之形式根據。老子通過無與有來瞭解道。無有混在一起就是玄。「玄之又玄，眾妙之門」的玄就是創造萬物的根據。分開地直接地說，有是萬物的根據，無是總持說的天地之開始。因爲有從無出，有無混一名之曰玄。玄才能恢復道的具體性，即道的具體真實的作用。停在無有任一面，道的具體性就沒有了，就不能恢復顯出道創生天地萬物的妙用。嚴格講到最後只是一句話「道創生天地萬物」，無有都屬於道的一面，與之相對的是天地萬物之物。有雖兩頭屬，但不是外來的，而是發自無限的心境， 所以直接的意思是無有在一邊而與物相對。
　　
　　　　物與無、有相對，但一出了有，有了徼向，就向著一物而落到物上；所以一般將道家有和物(thing）連在一起瞭解。這其實是引申出來的第二義（derivative， secondary meaning），它primary, original的意義首先應瞭解為與無在一起，因為有從無發，所以道有雙重性，而物不是道的性格。無作為天地萬物的本體，有一徼向性就要實現一個物，創造一個東西。一般人一說有就由徼向性落到物上來講，其實在道德經中有是萬物之母，用現代的話講就是物的形式根據。形式的根據總牽連著物說，所以一般人可以把有和物拉在一起講，其實有可以提起來歸屬於無。
　　
　　　　這不同於西方人的講法，西方人由物講的有Being就提不起來。例如柏拉圖的Idea是對物而講的，它沒有創造性。創造屬於Demiurge，後來等於上帝，就是造物主。造物主把Idea這個form加到matter上就成功這個東西。因此柏拉圖的Idea屬intelligible world，但它本身並無創造性。所以到了亞里斯多德就只說形式與質料，他批評柏拉圖為transcendent，而他的universal是immanent。假定對著物講，最後一定落在immanent。柏拉圖事實上只是抽象地在思想上把它提起來，嚴格講還是提不起來。後來如海德格講存有論，講being也是一樣。
　　
　　　　此處說可以提起來是從道講，無性有性是道的雙重性，有無合一為玄就是具體的道，才能恢復道的創造性。先籠統地說這個創造的方向，不就有形而上學的意義了嗎？這是道家式的形而上學，說存有論就是道家式的存有論，特點就在以主觀的方式講無講有，這正好可以創造對象，這是個創造的講法。
　　
　　　　道家式的形而上學下存有論是實踐的，實踐取廣義。平常由道德上講，那是實踐的本義或狹義。儒釋道三教都從修養上講，就是廣義的實踐的。儒家的實踐是moral，佛教的實踐是解脫，道家很難找個恰當的名詞，大概也是解脫一類的，如灑脫自在無待逍遙這些形容名詞，籠統地就說實踐的。這種形而上學因為從主觀講，不從存在上講，所以我給它個名詞叫「境界形態的形而上學」；客觀地從存在講就叫「實有形態的形而上學」，這是大分類。中國的形而上學──道家、佛教、儒家──都有境界形態的形而上學的意味。但儒家不只是個境界，它也有實有的意義；道家就只是境界形態，這就規定它系統性格的不同。由和儒家佛教及西方哲學的分別就顯出它系統性格的不同，這個和其他系統不同的智慧很特別，所以要注意。
　　
　　　　現在還謄下最後一個問題。剛才說無有是道的雙重性，合在一起就是玄，玄才能恢復道創生萬物的具體作用。通過徼向性就實現一個東西，即創生它、使它出現，所以徼向性（有性）是萬物之母。如此就不只限於主觀的生活上，天地萬物也出不了這無與有的範圍。這樣當然是個形而上學，也想對存在有個說明，但這說明仍只是個主觀的、從實踐上說的，而且還是境界形態的說明。這和西方哲學直接客觀地由對象方面講實有形態的形而上學顯然不同，這不同是大分類，是很容易分開的。那麼再看看它和儒家佛教各有何不同，藉此以作詳細的分別。中國三大教都是實踐的，都從主觀面講，那為何還有儒釋道的不同？道家是純粹的境界形態，和儒家佛教的分別相當微妙，當該如何瞭解？關鍵就寄託在這第四個問題，就是玄恢復「道之創生萬物」之具體的創造性。說創生創造，是暫時方便籠統地先如此說，以與知識論相對。知識論只是論認識對象，而不是論創造對象。講道不可以知識論水平（horizontal）態度講，而是要把橫的態度豎起來，是從上往下直貫地講，這是縱的（vertical），縱的表示道之創造性。
　　
　　　　道家的道和萬物的關係就在負責萬物的存在，籠統說也是創造。這種創造究竟屬於什麼形態？例如：「道生之，德畜之」（五十一章）道也創生啊！莊子也說：「生天生地，神鬼神帝」（大宗師）。天地還要靠道來創生，何況萬物！道德經又說「天下萬物生於有，有生於無」，這不明明用生嗎？所以要用現在的話說創生創造不能算錯，但你要是再進一步瞭解，就知道用創造這個名詞不很恰當。儘管也用生字，但照道家的講法這生實在是「不生之生」。儒家就是創生，中庸說「天地之道可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」那個道就是創生萬物，有積極的創生作用。道家的道嚴格講沒有這個意思，所以結果是不生之生，就成了境界形態，境界形態的關鍵就寄託於此。
　　
　　　　因此創造creativity, creation用在儒家是恰當的，卻不能用於道家，至多籠統地說它能負責物的存在，即使物實現。「實現」更籠統，說創造就太落實了。所以我們不要說創造原則，而叫它「實現原則」(principle of Actualization）。實現有許多種方式，基督教的上帝創造萬物是一個意義，以創世紀神話的方式講，上帝從無創造萬物。儒家講天道不已創生萬物又是一個意義，那不是從無而造，而是「妙萬物而為言」的那運用的創造。二家都講創造也還有不同，但都可以用實現原則說。佛教根本不能用創造，說涅槃法身說般若創生萬法是不通的，即使說實現也不恰當。但到圓教也總能維持住「法底存在」之必然性。若勉強說實現，這是天臺家所說的「理具事造」之實現。實即是必然地一起帶著呈現。是故不管是耶教的上帝、儒家的道體、道家的玄、還是佛教的般若法身，若籠統地都用實現原則說，這「實現」底意義也不一樣，尤其在佛教方面為特別。這個問題甚為微妙。現在只簡單地如此說，以後將有機會較詳細地講。
　　
　　　　道家只能籠統地說實現原理，不好把它特殊化，說成創造，因此道家是徹底的境界形態。若要再多說些，多加點顏色，那把它規定成上帝好呢？還是儒家的道體？還是般若法身？道德經中都不規定，只一個玄字就夠了。在這個意義上我也說道家最為哲學性，最philosophical, formal，對實現原理沒有特殊的決定（no special determination）。若決定它為梵天、上帝或是於穆不已的天命道體等，照道家看都是對實現原理的特殊規定，嚴格講都有特殊的意向。道家沒有這些決定，所以最philosophical，最有哲學中邏輯的普遍性，也可說是邏輯的空洞性。玄創生天地萬物之生其實是「不生之生」。假定你瞭解不生之生，那麼前面所講的你都能懂。這很微妙，讀讀道德經就會知道，仔細瞭解就可以看出這是很深的智慧。
　　

伯毅

由不生之生才能說境界形態，假定實是生就成了實有形態。譬如儒家天命不已的道體就實有創生萬物的作用，就成了客觀的實有，創生的實體了，道家的道是無，無起徼向性，從徼向性說生萬物。因此首先不能客觀地說客觀世界有個東西叫無來創生萬物，而要收進來主觀地講，靠我們有無限妙用的心境，隨時有徼向性，由徼向性說明客觀事物的存在。它又是不生之生，完全以消極的態度講。前面說徼向性沒有對象，無本身就可以發，由此說創造性比較容易瞭解，以作文章為例說明創造。當有無混一成了玄，在具體的生活上運用表現，乃是連著這個世界面說的，不能把世界暫時拉掉，專講創造之源。分析地講的道，當然是超越的，但道也是內在的。既超越而又內在才是具體的道，東方思想都是如此。既然內在，那道具體的運用一定和萬物連在一起說，就是連著萬物通過徼向性而生物，這就是不生之生。若不和萬物連在一起，徼向性完全從無說，使你瞭解道的創造性，那只是開始的分解的瞭解，一時的方便。圓滿的說法是無與有合一的玄做為萬物之母、之根據，「玄之又玄，眾妙之門」一切東西都由此出。若沒有天地萬物也可以講道的徼向性，那就是耶教式的創造萬物，即儒家亦不如此，因儒家是「妙萬物而為言」的運用的創造。故亦必須和萬物連在一起說。道家的道之具體的妙用即玄固然必須要和天地萬物連在一起來說，但這時說創生，創造的意義就不顯，而生就是不生之生了，這才是道家的本義、真實的意義。
　　
　　　　何謂不生之生？這是消極地表示生的作用，王弼的注非常好，很能把握其意義。在道家生之活動的實說是物自己生自己長。為什麼還說「道生之德畜之」呢？為什麼又說是消極的意義呢？這裏有個智慧，有個曲折。王弼注曰「不禁其性，不塞其源」，如此它自己自然會生長。「不禁其性」禁是禁制，不順著它的本性，反而禁制歪曲戕賊它的本性，它就不能生長。「不塞其源」就是不要把它的源頭塞死，開源暢流，它自會流的。這是很大的無的工夫，能如此就等於生它了，事實上是它自己生，這就是不生之生，就是消極的意義。譬如說你通過道的徼向性徼向到這個杯子，就使得它存在。其實並不是你的徼向性真正能創造出這個杯子，還是它自生自在。這是要你讓開一步，你若操縱把持它，它不能生長就毀滅了。
　　
　　　　在這意義上，道家最是反共的一種哲學，很合乎自由主義的精神。共產黨專門禁其性塞其源，一切都塞死了，所以是封閉的社會（closed society），自由主義一定講開放的社會（open society）。共產黨把人民都圈在人民公社裏，什麼都不可以，吃東西還要靠分配，操縱把持，社會不都塞死了嗎？ 這就是禁其性塞其源，絕對不合道、無道。道家就在此講道、講無為、 自然、講道的無性有性。從這裏說到創生就是不生之生。這是很大的工夫，因為人都想向前操縱把持，現在叫你退一步，不是很難嗎？退一步就是open society，一操縱把持就封死了。現在大陸上的共產黨最容易使得我們瞭解道家的真理，就知道這是最有智慧的說法。道家早就見到我們現在所遭逢到的這些災害之所以，這樣那些玄言就可以瞭解了。
　　
　　　　自由主義Liberalism的興起，就是要把操縱把持解開，成為open society。所以在自由民主的政治體制下，儘量減少政府的權力，並且用社會上的人民來制衡，給它一個check limitation，事情由人民自己做，政府在一旁監督大家衝突過分的地方。這是英美的民主精神。社會上有許多社團，整個社會的充實飽滿，一切的活動作業，都是各社團自己在做，照拉斯基（Harold Laski）講的國家哲學，政府的作用只是co-ordination，調解衝突而已。Co-ordination在幾何學上名曰座標。平常的使用，則不能說座標。張君勱先生翻成平停酌劑的作用，是意譯，很文雅也很恰當。Co-ordination就是四面的四個點四個社團互相制衡，互相對列。這字本身的意義嚴格講就是「對列之局」，相對擺在那兒，而有一個結構，成一個局面。與此相反的是sub-ordination，是下向上的隸屬。Co-ordination就是大學所講的「絜矩之道」，絜矩的作用是使社會上的各社團互不隸屬（並非無關係），各有各的作用（function）與職務，調和得很好，成一個方形。絜當合講，矩是方形，合成方形天下才能平。若是sub-ordination，天下都隸屬希特勒，都隸屬毛澤東，那怎麼能平呢？大學中早就說治國平天下，如何平？依絜矩之道才能平，sub-ordination就不能平。一個國家之內政府的作用就是依絜矩之道來盡責任，來行絜矩的作用，就是平停酌劑的作用，這樣才自由，才是open society。（參閱「政道與治道」第三章）。
　　
　　　　道家深切感受到操縱把持禁其性塞其源最壞，所以一定教人讓開，這就是不生之生，開其源讓它自己生，不就等於生它了嗎？這是個大工夫，能做到這一步就合道、有道，做不到就不合道、無道。所以據說一次毛澤東問他的英文秘書：假如一旦共產主義的理想失敗了，你看失敗在什麼地方？對方兩句話答得不錯，失敗在兩點：不自然、不合人性。不自然就不合道家的精神。不合人性就是禁其性塞其源，操縱把持禁制得太多了。但在這裏還需要努力，不然對它還是沒辦法，他操縱把持得太緊了，非自已清醒覺悟並努力使天下皆清醒覺悟，不能把它瓦解。
　　
　　　　道家當智慧看，是人生的智慧，平常可以在自己生活上有受用。當學問講，是個境界形態的形而上學。這個大教的系統性格要能分辨，和其他的系統相比較，就可以看出來。這次所講就是如何瞭解道家的系統性格，大體都寫在「才性與玄理」一書中，去看一看就知道，再看看老子道德經就能瞭解。中國人講自己中國的學問當該有敬意，有真誠，講得很恰當才行。所以要瞭解自己的文化背景，把生命不要完全只限在橫切面的時空裏，要把自己的生命縱貫地通起來，這才是真正擴大自己的生命，這樣子古典才可有相應的瞭解。現在人的頭腦大都只是橫切面的，生命不能通於文化背景，所以不能和古人的智慧相契應，大都是亂講一氣，因此大家不可不仔細用功。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（胡以嫻記錄）

伯毅

第六講　玄理系統之性格──縱貫橫講
　　
　　　　上次我們討論了道家玄理之性格，這次將由道家的修行工夫這方面來進一步確定道家玄理之意義。並且將引進一個新的名詞，來分別各家形態的不同。
　　
　　　　上講集中於由「無」、「有」及「無」「有」和「物」之關係這三點來了解，因而說道家的形而上學是「境界形態的形而上學」；這還是客觀的、形式的了解。凡了解一個道理，第一步總是先作客觀的了解（objective understanding），客觀的了解最初總是形式的，因此也是形式的了解（formal understanding）。客觀的、形式的了解意指就著所提出的概念──譬如老子提出的無、有和物等概念──恰如其概念之本性而了解之。但只有這種了解還不夠。例如道和萬物的關係當然是創生的關係，這是開始時客觀的了解；但後來又說創生一詞用於道家並不恰當，而用在儒家是恰當的，這就需要進一步來了解道家所表現的道和物之關係。
　　
　　　　創生的關係籠統言之，是一種縱貫的關係。道有雙重性，可分別從無與有二方面來了解，無有合一是「玄」，再通過玄來了解道，如此道與萬物的關係當然是縱貫的關係。因此道德經中也說「生」，如「道生之、德畜之、物形之、勢成之。」（五十一章）。又如：「天下萬物生於有，有生於無。」（四十章）。由「生」字來了解，當然是個縱貫的關係，也因此很容易想到道也有創生萬物的作用。但再仔細想想，「創生」一詞並不恰當。因為深入地了解道家玄理的性格，即可看出與儒家有別。若在儒家言創造是恰當的，而在道家，創造的意義和儒家並不相同，那麼在道家可否用創造一詞就產生疑問，這表示創造用於道家不很恰當，因此要再而確定「生」的意義，最後點出道家的「生」實際是「不生之生」。由不生之生所表示的縱貫關係就成了境界形態的形而上學，它和西方實有形態的形而上學是大不同的」這不同是大分類的區別。
　　
　　　　由不生之生所決定的「境界形態」之意義，落實了也不難了解。上次舉了些現實生活、政治上的例子，由不操縱把持、不禁其性、不塞其源、讓開一步來說明，如此則所謂生，乃實是經由讓開一步，萬物自會自己生長、自己完成，這是很高的智慧與修養。道家的智慧就在讓開一步，不禁性塞源，如此就開出一條生路，這是很大的工夫；否則物即使會生，也不能生長。說來似乎很簡單，其實並不容易做到，所謂的無為、自然都要由此處來了解。這樣講的才是道家的道，而不是客觀的指一個實體──或像上帝、或像儒家的天命道體──來創生萬物。從讓開一步講當然是主觀的，「道生」是個境界，道就寄託于這個主觀實踐所呈現的境界；由此講生，就是消極意義的不生之生。這個道理在現代，由與共產黨之禁性塞源的對比，最易顯出其特殊之智慧。當然道家並非現代的自由民主政治，而是超越意義的玄理，要落到政治上，還需進一步的工夫，那是另一回事，但道家的學問可以做這種政治的超越的原理（transcendental principle, transcendental ground），它函有這種自由政治的基本精神，這是很可貴的。上次所舉的例是就眼前的事方便舉之以幫助了解，現在則要就道家是一個形而上學的系統來了解，如是，則那種只是客觀、形式的了解的講法就不夠，還要就道家本身從工夫上來了解。
　　
　　　　道家要達到它所嚮往的無為、自然的境界，或是莊子之逍遙無待的境界，需要通過怎樣的實踐工夫？臂如孔子講「下學而上達」，實踐「仁」道；孟子講「擴而充之」；大學中庸則講慎獨；這些是儒家的道德實踐的工夫。道家的入路不是道德意識的，因此工夫與儒家不同，但仍有修道的工夫。能了解道家的工夫，就能更真切地把握上次所作的客觀、形式的了解。客觀的、形式的了解是綱、是經、是縱線；對工夫的了解是維、是緯、是橫線。經緯會合就可以把握住道家玄理之性格。中國儒釋道三教都很重工夫，古人的學問不像西方人用思辨的（speculative）、知解的（theoretical）方式，而都由工夫實踐的緯上著手，由此呈現出一些觀念。後人就先對所呈現出的觀念作客觀的了解，反而常把緯忘了，於是整個系統就飄蕩無著而衍生許多不相干的誤解。因此當了解了經之後，還應該轉回來把握住其在工夫實踐上的根據──緯──才行。
　　
　　　　儒釋道耶諸大教原都是講縱貫的關係，只有知識才是橫的，要主客對立。科學知識是由認知機能（cognitive faculty）底認知關係，亦即橫的關係而成。認識論則是反省這種關係而予以說明。凡是超過知識層面以上的、講道的，都是縱貫的關係。因此開始時說「道家由縱貫的關係所表現的道與天地萬物的關係是創生的關係」，那是籠統的講法。創生之實義由不同教路之特殊規定，又出現不同的形態。例如基督教的形態，是宗教家、神話式的講法；柏拉圖是哲學家的講法；二者並不相同。基督教講創造是上帝無所憑藉而從無造有（creation ex nihilo）；而柏拉圖的Demiurge既不創造idea，也不創造matter，二者都是本有的。基督教則不然，若在上帝之外還本有matter，那麼上帝就不萬能了。因此上帝的創造不是將物分解成form與matter二個原有的成份而合之，而是自無造有，上帝就是創造個體，創造各各物（individual thing），不能再問上帝利用什麼材料來造萬物。你可以這樣問木匠，木匠只是利用木材來製造桌子，而木材取自樹木，並不是木匠創造的。宗教家視上帝為人格神（personal God），說上帝創造好像木匠造桌子，這是不對的，這只可用於柏拉圖，而不可用於基督教。儒家講天命不已的道體，就是創生萬物，中庸易傳都如此表示。有人依據耶教的創造來了解，因此以為儒家所說的不是創造，其實這也是創造，哲學中用creation就是此意。這是儒家的形態，以「妙運」講創造，所以說「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」（中庸），這就是創生。和上帝之為人格神當然不同，所以儒家之天命不已不是宗教家之人格神，而是形而上的道體。道家開始時可以先籠統地由「天下萬物生於有，有生於無」「道生之、德畜之」之「生」來了解成創造，實則道家根本不顯創造的意義，即創造用於道家是不恰當的，但籠統地說都是縱貫的關係。
　　
　　　　現在進一步來了解道家由生所表示的縱貫關係。道家所謂的生其實是「不生之生」，由不生之生就成了境界形態。儒家是妙運的實有形態；基督教是人格神的實有即上帝自無而造萬物；這是教路所決定的不同。道家不是實有形態，即不能客觀地指出個東西叫「無」來創生天地萬物。雖說「無名天地之始，有名萬物之母」（一章），但若由平常的習慣順著天地萬物往後想，想到最後有個東西叫「無名」，那就完全錯了。因此我們說道家的無不是個存有論的概念，存有論的概念是可以客觀地實指的，是可以分解出來的。實有形態通過客觀的分解可以實指出一個客觀的實有（objective entity），或是上帝、或是原子或地水風火等等，都是客觀的實有。道家的無並不是客觀的實有，而完全是由主觀修行境界上所呈現的一個觀念，所以要從生活實踐上來了解，這就函著工夫問題，由對工夫的了解可以確定這個意思。
　　
　　　　現在來看道家的實踐工夫。道家的工夫也很特別。儒家是道德的實踐，佛教是解脫的實踐。道德的實踐是平常所謂實踐一詞之本義，如康德所說的實踐理性（practical reason），就是講道德。但也不能說佛教的禪定工夫不是實踐的，凡說工夫都是實踐的，道家亦然。因此廣義地說，東方的形而上學都是實踐的形而上學（practical metaphysics）。道家的實踐就很難用一個名詞來恰當地表示，大概也類乎解脫一類的，但仍有不同。工夫是緯線，縱貫的關係是經線。若是了解了道家工夫的特殊意義，因而了解了它的緯線，那麼就可以用一個新名詞來表示：道家的境界形態的形而上學是「縱貫的關係橫講」。道家的道與萬物的關係是縱貫的，但縱貫的從不生之生、境界形態、再加上緯來了解，就成了「縱貫橫講」，即縱貫的關係用橫的方式來表示。這橫並不是知識、認知之橫的方式，而是寄託在工夫的緯線上的橫。
　　
　　　　哲學地說，縱貫的關係可以作為一個共通的模式（common pattern）來應用，在各家有不同形態的表現。這共通的模式應用在道家是「縱貫橫講」。這名詞也可用於佛教，佛教也有縱貫的關係，但不能說般若解脫法身三德秘密藏所成的大涅槃法身創生萬法，這是不通的，因此佛教也是「縱貫橫講」。大乘起信論講「一心開二門」，一切法依止於如來藏自性清淨心，好像是「縱貫縱講」，其實不然，因為仍不能說如來藏自性清淨心創生萬法，而只能說一切生死法、還滅法依止於如來藏自性清淨心。起信論的「一心開二門」是個很特別的形態，我屢次強調這個形態很有意義，要仔細了解。它也是個共通的模式，在一個意義上，凡是縱貫的都是一心開二門。就是康德分別noumena與phenomena，嚴格說也是一心開二門，不過康德是在基督教傳統的制約下講，且貫通得不很好，即不甚能充分開得出。起信論一心開二門這個義理模式的貢獻很大，但是一般不大注意，只看作是佛教中的一個系統而已，以後還要詳細闡釋這個模式的意義。儘管起信論一心開二門，但仍是縱貫橫講，即因為不能說如來藏自性清淨心創生萬法。
　　
　　　　再看儒家。儒家之天命不已的道體就是創生萬物，易曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。……乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」（乾彖）。乾元就是最高的創造原理。所以儒家看天地之道，是「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」這就是創造，創生萬物。嚴格講創造之所以為創造之實義要從道德上見。就是基督教從上帝說創造，嚴格講也是由道德上見。因此儒家由天命不已、天地之道的道體所表示的創造，人就叫做創造性自己、創造性本身（creativity itself）。耶教的人格神──上帝──嚴格講就是造創性自己，也叫做創造性原理（principle of creativity）。創造性就是天地萬物之本體，人格化就是上帝，不人格化就是創造性本身，亦即創造的實體(creative reality），是絕對的實體。基督教解釋上帝創造這個世界是由於上帝意欲這個世界；為什麼意欲？因為愛這個世界；為什麼愛而意欲？因為這個世界是最好的。如此說來創造的原理還是Good，還是道德的。道德性的「創造性自己」人格化就是上帝。
　　
　　　　為什麼稱為「創造性自己」呢？因為這個做為實體的創造性不是隸屬於某一個機能（faculty）或是器官（organ），而發出的作用（function）；否則還得有更後的預設，就不是終極的（ultimate）。但創造性本身就是終極的，它的作用就是儒家所說的「維天之命，於穆不已」（詩周頌維天之命）的作用，而不是發自某一機能或器官的作用。就是在基督教，創造性和上帝的關係也不是作用與機能的關係，因為上帝本身就是這個創造性，不能把上帝一看成個個體，相當於一個機能，而由此一個體起創造的作用。上帝全部的本質就是創造性本身。講愛（love），上帝的本質全部就是愛。平常講愛是發自人的生命，而上帝的本質全部就是愛，不是從某處發出來的。講意欲（willing），上帝的本質全部就是意欲；講知（understanding），也可以說上帝的本質全部就是知，這些在上帝是相同的。基督教是擬人說，一神論theism都是擬人說，勉強地就人有愛、意欲、知等來想像上帝也有神愛（divine love）、神意（divine will）、神知（divine understanding）。但當我們說上帝的神愛、神意等時，其意義和就人而說愛、意欲卻完全不同。因為上帝的愛、意欲不是發自某個機能，而是上帝全部的本質就是愛、意欲，並且愛、意欲等在上帝處不再是不同的概念成作用，而是互相滲透，好像玻璃體不再有角度之不同，由任何一點看去都是全體。在人則愛、意欲都有一定的意義，不能相通。在上帝處是相通的，這就是所謂的創造性自己。儒家所說的天命不已之道體也是這個意義。平常所謂的文學創造、藝術創造，嚴格講並不是真正的創造；即便算創造，也不是創造性本身，即不能做本體。因為文學家的創造是發自他生命的強度，即發自一個機能，因而是有時而盡的。作為創造性本身的上帝或道體其創造不是發自一個機能，而是其自身就是究極無盡的。因此創造真正的意義要由道德上見。

伯毅

創造性自己是指道體而言，從生活上講就是道德的創造（moral creation）。為什麼由道德見創造呢？因為道德乃發自意志（will），是意志的作用，而意志是個創造的能力，沒有人由知性（understanding）處講創造。意志可決定當該有，若現實上沒有，付之實行不就有了嗎？不但如此，已有的還可以去揮，所謂「革故生新」。能令有者無，能令無者有，就是創造。創造的意義要透過意志來表示，因而康德講道德實踐就一定提出自由意志（free will）；中國人則講良知，這才是創造之源。因此嚴格講真正的創造若不取宗教家神話式的講法，就必是儒家的形態。其實就是宗教家的神話，也要根據道德才能真了解神的創造。道家並不屬於此種形態，因而用創造一詞是不恰當的。
　　
　　　　因此要真正恰合創造的實義，一定是縱貫的關係縱講，儒家就是如此，縱者縱之，橫者橫之；縱貫者縱講，橫列者橫講，如知識是橫的就要橫講，恰如其分絕不錯亂。這是最好的形態。康德也屬此種形態，實踐理性就是縱貫地講創造，因此康德也說意志底因果性（causality of will），是一種特殊的因果性（special causality），就是要創造一物。但當因果性屬於知性而為範疇（category）時，就只是由之以理解一物而不是創造一物，這就是縱者縱講，橫者橫講。因此歷來說儒家是大中至正之教，如此就是中正。唐君毅先生說佛老是偏至型的聖人，也表現這個意思。
　　
　　　　就佛教教內來講，天台圓教已經是最圓、最中正的了，但在一個共通的模式下，和其他的大教相比較，仍然可以判教。道家是縱者橫講的形態，就顯不出創生的意義。佛教也是縱者橫講，就也不宜說創生。凡不宜說創造性本身或創造性原理的都是縱貫橫講，有道家與佛教二個形態。因為是縱貫的，所以佛教也可以有存有論，但佛教式的存有論（Buddhistic ontology）一定只有到天台圓教時才能徹底透出，這表示到圓教時才能徹底透出智的直覺（intellectual intuition）。智的直覺在上帝處就是創造的直覺，不只是認知地直覺一物，而是直覺它就創造它。對人而言則不然，康德一再強調人只有感觸的直覺（Sensible intuition），感觸直覺只能給予對象而不能創造對象。在佛教，當達到圓教時，智的直覺一定呈現；般若就是智的直覺，就是無限心（infinite mind)，智的直覺一定要扣緊無限心講，般若是無限心，道心也是無限心。
　　
　　　　前面講過我們不能說般若解脫法身三德秘密藏所成的大涅槃法身創生萬法，但為什麼又可以說「佛教式的存有論」？特別加個「佛教式的」（Buddhistic），就表示和一般的存有論不同，需要另眼相看，仔細了解。到天台圓教時確可以成存有論，因為可以維持住一切法的存在。在圓教，成佛是即九法界而成佛；般若是就著一切法而成般若；解脫、法身皆然。一切法就是九法界及佛法界所成的十法界，就是「一念三千」，三千世間法均包涵在內。一定要就著一切法而成佛，因此當成佛時，一切法一定要存在，就在佛法身上保住了一切法存在的必然性。換言之，既然即九法界而成佛，則三千世間法就無一可去。一般以為佛教講空、無、寂滅，好像不要這個世界，那並不是圓教。在天台圓教無一法可去，就是地獄、餓鬼、畜牲之法也皆不可去。只有達到這圓教最高之境界，一切法的存在才能保得住；保得住而不是偶然的，就是必然的，因為成佛有必然性。法的存在有必然性就是存有論，此即「佛教式的存有論」。
　　
　　　　法身帶著一切法而成佛，就保證一切法的存在，但並不能說法身創造一切法，而是由智的直覺之呈現來保住法的存在。般若也是智的直覺之一種形態，但並不像康德所說的上帝的直覺就是創造。因此我以「一體呈現」來表示。一體呈現而無一法可去，能這樣保住就夠。這就是縱貫橫講的形態，道家亦屬此種形態。「橫講」並不是把知識之橫的方式插進來，而是不以縱貫的創生的方式講，而是「一體呈現」。既然一體呈現，則當法身呈現時，一切法統統呈現，都不可消去。當般若呈現時，一切法都在般若之中，和般若一起呈現，般若不就反過來保證一切法之存在了嗎？因為一切法就是般若法身的內容。解脫時也是就一切法而解脫。解脫是去病，維摩詰經所謂「除病不除法」，要去的是病而不是法。解脫要斷貪瞋痴，貪瞋痴是病，但同時也是法，當法來看就永遠不會去掉。例如發怒，怒並不一往都是壞的，有時也是好的、需要的，所謂「武王一怒而安天下」，就是菩薩也並不都是低眉菩薩，也有怒目金剛。這是最高的智慧。一體呈現而保住了法的存在，就是用「佛教式的存有論」這個詞語的意義；再說實了，就是「縱貫橫講」這個詞語的意義。道家也有這種意味。大家要徹底了解這些詞語的意義才行。
　　
　　　　儒家是縱者縱講，維持住了創造的意義，因為道德實踐的工夫就是要恢復道德創造的本性。儒家的智慧可完全由歌頌文王的那首詩（詩周頌維天之命）表現出來。客觀地講是「維天之命，於穆不已」即「天命不已」的觀念；主觀地講就是中庸讚「於乎不顯，文王之德之純」之「純亦不已」。道德的創造就是德行之純亦不已，此語一轉就是易傳的「天行健，君子以自強不息」（乾象）。儒家一切慎獨、擴而充之、致良知等工夫，都是要恢復創造性，恢復德行的純亦不已。
　　
　　　　道家也有道家式的存有論，它的形而上學是境界形態的形而上學。境界形態是縱者橫講，橫的一面就寄託在工夫上，工夫是緯線。道家不是縱者縱講，因為它所謂的生是境界形態、消極意義的生，即不生之生。道家重觀照玄覽，這是靜態的（static），很帶有藝術的（artistic）味道，由此開中國的藝術境界。藝術境界是靜態的、觀照的境界；縱者縱講是動態的（dynamic）；比較之下就顯出「橫講」的意義了。這就是道家的玄思，能夠引發人的，智慧，並不膚淺，也不是佛教所謂的戲論；而是要將我們的生命一步步向內收斂，這需要訓練，也需要恰當的了解。
　　
　　　　道德經中所說的「致虛極、守靜篤」（十六章）就代表道家的工夫。當然關於工夫的詞語很多，但大體可集中于以此二句話來代表。極是至，至於虛之極點就是「致虛極」。守靜的工夫要作得篤實徹底，所以說「守靜篤」。這就是「虛一而靜」的工夫，在靜的工夫之下才能「觀復」。由虛一靜的工夫使得生命處而靈、純一無雜、不浮動，這時主觀的心境就呈現無限心的作用，無限心呈現就可以「觀復」，即所謂「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命。」（同上）。這些都是靜態的話頭，主觀的心境一靜下來，天地萬物都靜下來了，就都能歸根復命，能恢復各自的正命。不能歸根復命就會「妄作、凶」。當萬物皆歸根復命，就涵有莊子所嚮往的逍遙遊的境界。莊子所嚮往的逍遙齊物等均已包函在老子的基本教義裏，莊子再把它發揚出來而已。當主觀虛一而靜的心境朗現出來，則大地平寂，萬物各在其位、各適其性、各遂其生、各正其正的境界，就是逍遙齊物的境界。萬物之此種存在用康德的話來說就是「存在之在其自己」，所謂的逍遙、自得、無待，就是在其自己。只有如此，萬物才能保住自己，才是真正的存在；這只有在無限心（道心）的觀照之下才能呈現。無限心底玄覽、觀照也是一種智的直覺，但這種智的直覺並不創造，而是不生之生，與物一體呈現，因此還是縱貫橫講，是靜觀的態度。程明道所說的「萬物靜觀皆自得」，就帶有些道家的意味，也是縱貫橫講。若主觀浮動就不自得，萬物也隨之不自得，於是時間空間範疇等等都加了上去：就成了現象（phenomena），而不是物之在其自己。
　　
　　　　在此種工夫的綱領之下，還有些基本觀念。首先分別為道與為學：「為學日益，為道日損」（四十八章），就有二套不同的工夫。「為學」指學經驗知識，需要天天累積增加；但學道不可用經驗知識、科學知識的方式學，方向恰好相反，要將這些知識都化除掉，故「日損」，化到最後就是「損之又損，以至於無為，無為而無不為。」（同上）。這是最基本最富原則性的話。是一定而不容懷疑的。所損的就是上講所說生理的欲望、心理的情緒、意念、的造作等，如比才能虛一而靜，無限心才能呈現，而無限心的妙用就是智的直覺，為道一定要日損，所以又說「其出彌遠，其知彌少」（四十七章）。一般人重視「讀萬卷書，行萬里路」，其實這只是世俗的為學的方式，從為學講當然是「其出彌遠，其知彌多」。但道不是在路途上可以看到的，所以說「不窺牖見天道，其出彌遠，其知彌少。」走得愈遠對道知道得愈少。這都是工夫系統中所函的一些基本觀念。由此原則可劃分成二種知識，到現在仍可應用。「為學日益」屬經驗知識，所有的科學知識都屬於為學的範圍；為道卻是相反的，古人講學特別注重為道這一面。這種劃分也與道德經首章相呼應，首章曰：「道可道，非常道。名可名：非常名。」也是把知識劃成二個範圍。確實是有二個範圍，古人對此分得很清楚。柏拉圖也分sensible world與intelligible world二個世界；到了康德，仍然有noumena與phenomena的區分。這不是隨意分的，而是一定的。老子也如此分，重點在為道，工夫就都用在這方面。
　　
　　　　這樣說來，好像道家輕視知識；其實並不是抹殺知識，而是價值重點不同。經驗知識的增加並無助於為道，那麼重點若在為道，則為學的態度就是不相應的。一般人認為道家有反知的態度，譬如說莊子的齊物論反對相對範圍之內的知識，其實莊子是要超越相對以達到絕對，才衝破知識；目的是要上達，並不一定要否定知識。當然他也沒有正面仔細地把知識展現開來，所以是消極的態度，而容易令人產生誤會。其實嚴格講並不妨礙，但要知道這是二個不同的範圍。相對的知識也需要，且是可超過可轉化的，重點是在可轉化上。
　　

伯毅

何從看出老子並不否定現象界的知識呢？佛家講世間出世間打成一片，世間即出世間，只是重點在出世間，但也不能離開世間而出世間。道家也是如此，雖然這種詞語並不多。老子說：「挫其銳、解其紛、和其光、同其塵」（四章），可見也不離開現象界的知識。若不知為道的方向而完全陷溺於世俗的知識中就妨礙為道，知道了就能不妨礙，如此就也是圓教。「挫其銳、解其紛、和其光、同其塵」這四句句法相同，但並不好講。「其」指道，即道心。分解地講道心當然代表光明，但將光明孤懸，或在深山中修道，這境界也並不很高。「和其光」的意思是把光明渾化柔和一下，就是要人勿露鋒芒。「挫其銳」也是勿露鋒利的意思。因此古人喜言「韜光養晦」，要人勿出鋒頭露光采，這就是教養。因此，重視氣，但不能使氣而要養氣；重視才，但勿太露才。這是儒釋道三教共同的老教訓，就靠此教養使得中華民族成為長壽民族，因為這種文化的培養使用心方向由自然生命反上來且調和自然生命，於是自然生命才能生生不息永遠維持下去。
　　
　　　　銳、光均屬道本身，因此這二句話較易了解。但「解其紛」、「同其塵」該如何了解？關鍵在「其」字有歧義。如「我的頭髮」和「我的書」，這二個「我的」意義並不相同。道何有塵？故塵指塵土即世間；道何有紛？道之紛即指天地萬物；道不離世間亦不離天地萬物，故皆可用「其」字，但意義與「挫其銳」、「和其光」之「其」指道本身而言不同，即有歧義。「解其紛」謂化除萬物之紛雜而道仍為清明閒適的。「同其塵」則指道與天地萬物相渾同。此二句均表示修道者不應遺世獨立，且修道須不離現實生活。這就是道家的修道工夫也並不否定經驗知識的意思，同時這也就是道家式的圓教。
　　
　　　　以上大致是順縱貫橫講的形態來看道家所函有的工夫。道家是靜態的，重觀照玄覽；觀照玄覽是無限心的，道心就是無限心，無限心就是智的直覺，智的直覺所觀照的是萬物之在其自己的萬物，但此處不顯創造義而是一體呈現。上帝以智的直覺來創造也可說是一體呈現，然是創造地現。儒家順著孟子到陸王講心、講良知，從「明覺之感應」說物，創生的意義和一體呈現的意義完全頓時融在一起，而不再拆開來說良知創生與萬物被生。因此儒家既超越而又內在，仍保有創生的意義，因為良知是道德的創造實體，明覺是良知明覺、知體明覺，因此說「明覺之感應為物」。儒家雖也有一體呈現的意義，但卻不是佛教式的或道家式的一體呈現，而仍保有創生的意義。因此是縱貫縱講。明覺之感應為物並不只是觀照物。儒家講寂感，「寂然不動，感而遂通天下之故。」（易繫辭上）。道家講寂照，佛教講止觀，這就顯出不同的形態。寂感是儒家的心靈，易咸卦很重要，咸彖曰：「咸，感也……觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」所以由良知並不說明覺觀照物，而說「明覺之感應為物」。感應是存有論的，函有創生的意義。說寂照而至觀照就有認知的意味，因此是橫的。這當然不是認識論、科學知識中的「識知」，而是「智知」，智知即是無知而無不知，但總有認知的橫的意味，故終于是縱貫橫講，即只是一體呈現。由此可了解各家系統性格的不同。
　　
　　　　下次再講道家的智慧在中國思想史上的影響，及後來站在儒家的立場視為禁忌的是那一面。事實上儒家不能視之為忌諱，而是一定也要有的，道家的玄理特顯這一面，也需要仔細了解其意義。由這三講可完整地決定出道家玄理之性格。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（胡以嫻記錄）

伯毅

第七講　道之「作用的表象」
　　
　　　　上一講我們談到儒家是縱者縱講，道家、佛家是縱者橫講。今天我們接著講，道家還有一層意思，就是「實有層」和「作用層」分別不清楚，或者說沒有分別。何以是如此？這主要是因為道家所講的「無」是境界形態的「無」。我們先把「無」當動詞看，看它所「無」的是什麼？道德經說：「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。」（註一）這是從主觀方面講。道家就是拿這個「無」做「本」、做「本體」。這個「無」就主觀方面講是一個境界形態的「無」，那就是說，它是一個作用層上的字眼，是主觀心境上的一個作用。把這主觀心境上的一個作用視作本，進一步視作本體，這便好像它是一個客觀的實有，它好像有「實有」的意義，要成為實有層上的一個本，成為有實有層意義的本體。其實這只是一個姿態。
　　
　　　　在道家，實有層和作用層沒有分別，此一義涵著另一義，就是道家只有「如何」（How）的問題，這還牽涉到其他概念，例如聖、智、仁、義等概念。道德經裏面有「絕聖棄智」（註二）；「絕仁棄義」（註三）之語。牽連到聖、智、仁、義這方面，道家只有如何（How）的問題，沒有「是什麼」（What）的問題。這個就是因為道家的「實有」和「作用」沒有分別。
　　
　　　　「如何」，這是作用上的疑問詞；「是什麼」，這是存有上的疑問詞。當我們說「是叫麼」的時候，這是屬於「實有」，道家沒這方面的問題，這個叫做實有層和作用層相混，混而為一，所以說沒有分別。那就是說，在道家的系統裏邊，沒有「是什麼」的問題，這個牽涉到聖、智、仁、義。例如你問他「道」是什麼，他也可以講給你聽。但是他這個說明不是從存有論的立場講，而是從作用層次來顯示道是什麼。例如道要通過「無」來了解，「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，「無名天地之始，有名萬物之母」（註四），通過「無」與「有」來了解道。因此，一些基本觀念統統落到作用層上。
　　
　　　　按照我們以前講「無」和「有」，道家是境界形態，境界式地講，從作用上講，講之以透顯無與有的心境。境界形態是對著實有形態而言，假如把道家義理看成是一個形而上學，那它便是一個境界形態的形而上學（依境界之方式講形而上學）。我們平常所了解的哲學，尤其是西方哲學，大體上都是實有形態的形而上學（依實有之方式講形而上學）。這是大分類、大界限。西方哲學從希臘哲學開始，一直到現在，一講形而上學，大體都從「存在」上講，屬於實有形態。中國在這方面，尤其是道家，比較特別一點，這就是所謂「中國哲學底特質」。道家不是從客觀存有方面講，而是從主觀心境方面講，因此屬於境界形態。
　　
　　　　境、界這兩名詞本來是從佛教典籍裏面來的，中國先秦的典籍沒有這名詞，這是佛教新創的名詞。現在「境界」一詞大家都會說，成為很普通的話。
　　
　　　　佛教說境，由境說界，境和界都是一個實有的意義。境是指著對象講的，境在佛教就是objects，就是external objects，外在的對象。界，也是佛教新造的名詞。我們說什麼界，什麼界，中國古典的典籍沒有這種詞語。照佛教的解釋，界是因義，是ground或cause的意思。譬如說：「無始時來界，一切法等依。」（註五）這個「界」便是因義。是原因的因，也可以說是根據（ground）的意思。有這個因，就可以決定一個範圍，就可以成為一個界。這個界就是平常所了解的一個world，一個範圍，例如十八界的界，這個界就是劃類、分類的意思。所以能成一個類，就有它的原因，按照我們現在的說法，就是按照一個原則，可以把這些現象劃在一起，成為一類，也就是成為一個界。
　　
　　　　界這個字，通因通果，從因到果合起來整個談。通因就是當一個根據來看，當一個原因看。通果呢？通過這個原因、原則，可以把這些現象劃歸一類，這是後果（consequence）。界在佛教本來就是這個意思。
　　
　　　　境是外在的對象，唯識宗講「境不離識」、「唯識所變」。這個境，就是對象，但它不能離開我們的識，不但不能離開，而且還進一步說唯識所變。我們平常以為外境有獨立性，唯識把不依於主觀的外境，把它拉進來，把它主觀化，這就成為「識變」。有人就想到唯識宗這個說法，和英國哲學家Berkeley所說的主觀的觀念論（subjective idealism）相類似。可以這樣想，但是兩者不一樣。不同在什麼地方？一般人以為差不多，其實差得很遠。
　　
　　　　Berkeley只說到境不雜識，並沒有說到唯識所變。“To be is to be perceived”“to be” 什就是存在，就是境，存在不能離開我們覺知的心，不能離開我們認知的心，離開我們認知心，就沒有現實的存在，但柏克萊只說境不離識，卻並沒有說唯識所變，並不說這個“to be”是我們覺知心所變現。因此佛教在這裏，比柏克萊還徹底一點，心理學的意味更重。但是境還是指看對象說。
　　
　　　　把境、界連在一起成「境界」一詞，這是從主觀方面的心境上講。主觀上的心境修養到什麼程度，所看到的一切東西都往上昇，就達到什麼程度，這就是境界，這個境界就成為主觀的意義。和原來佛教的意義不大相合，但現在一般人都了解，我們就用這個普通的意義。境界形態的「境界」翻成英文很難。實有形態的「實有」我們可以翻成being。實有形態的形上學就是依實有之路講形上學（metaphysics in the line of being）。但是境界形態就很麻煩，英文裏邊沒有相當於「境界」這個字眼的字。或者我們可以勉強界定為實踐所達至的主觀心境（心靈狀態）。這心境是依我們的某方式（例如儒道或佛）下的實踐所達至的如何樣的心靈狀態。依這心靈狀態可以引發一種「觀看」或「知見」（Vision）。境界形態的形上學就是依觀看或知見之路講形上學（metaphysics in the line of vision）。我們依實踐而有觀看或知見；依這觀看或知見，我們對於世界有一個看法或說明。這個看法所看的世界，或這個說明所明的世界，不是平常所說的既成的事實世界（如科學所說的世界），而是依我們的實踐所觀看的世界。這樣所看的世界有昇進，而依實踐路數之不同而亦有異趣，而既成的事實世界則一定而不可移，此則名曰定性世界。而若此定性世界是康德意義的現象，則現象畢竟亦是對應我們的感性與知性而為現象，因此，它為定性世界是依我們的定性感性與定性知性而為定性世界，上帝原不創造現象（依康德）；而若我們的感性與知性不是定性的，而是可轉的（例如轉識成智），其為可轉是依人不是定性眾生，即不是依人類學而看的人，而為可轉，則現象之為定性世界亦是可定可不定的，可使之有方可使之無。而所謂有昇進有異趣的世界則都屬於價值層的，屬於實踐方面之精神價值的；而若在此實踐方面的精神價值之最後歸趣總是定在自由自在，則有昇進有異趣的世界總歸是一，雖有昇進而亦有終極之定，雖有異趣而亦有同歸之同，而此世界中的萬物即是「物之在其自己」之物，此則為終極地決定者，亦即是絕對的真實者或存在者，而不是那可使之有亦可使之無的現象。依此，普通所謂定者實是不定，而依上說的觀看或知見而來的普通視之為主觀而不定者，終極地言之，實是最定者，最客觀者，絕對的客觀者──亦是絕對的主觀者──主客觀是一者。
　　
　　　　道家的這個境界形態的形上學就是表示：道要通過無來了解，以無來做本，做本體，「無名天地之始，有名萬物之母。」這個「無」是從我們主觀心境上講（主觀心境不是心理學的，而是實踐的）。假如你要了解「無名天地之始」，必須進一步再看下面一句，「常無欲以觀其妙」，此句就是落在主觀心境上說。道家的意思就從這裏顯出來，就是作用與實有不分，作用所顯的境界（無）就是天地萬物的本體。一說到本體，我們就很容易想到這是客觀實有層上的概念。可是你要了解，道家實有層上實有這個概念是從主觀作用上的境界而透顯出來，或者說是透映出來而置定在那裏以為客觀的實有，好像真有一個東西（本體）叫做「無」。其實這個置定根本是虛妄，是一個姿態。這樣的形上學根本不像西方，一開始就從客觀的存在著眼，進而從事於分析，要分析出一個實有。因此，我們要知道道家的無不是西方存有論上的一個存有論的概念，而是修養境界上的一個虛一而靜的境界。
　　
　　　　當把修養境界上的「無」，說它是本，是萬事萬物之本，「本」這個概念，使我們馬上想到它是個本體；因為是本體，是故它是實有，這個實有觀念是這樣出來的，且變成最高的實有。這樣的實有是從主觀的透示講出來。這是第一層意思。
　　
　　　　再進一步，牽涉到聖、智、仁、義這一方面說，道家就只有How的問題，沒有What的問題。How就是作用上的觀念，比如說康德的哲學裏面最喜歡問：某某東西如何可能？如何可能是高一層的問題，事實上已經可能，現在的問題是如何可能？
　　
　　　　當我們說道家只有How的問題，就是說當它牽涉到聖、智、仁、義時，它不正面說什麼是聖、智、仁、義。仁、義直接是道德的觀念，聖、智是道德修養所達到的境界。道德修養的最高目標就是成聖人。但是道家並不先正面肯定有聖、智存在，然後再正面解釋什麼是聖、智。假如先正面肯定聖、智、仁、義，再進一步加以說明，這就是What的問題，「是什麼」的問題。What的問題，即是一個存有問題，道家沒這個問題。
　　
　　　　道家只是「提到」聖、智、仁、義，並不正面去肯定它們，並加以說明（當然亦未正式去否定它們）。道家怎樣提到？道家只是順著儒家而提到。儒家正面肯定仁義聖智，它正面肯定，就要正面說明，儒家有這個問題。正面肯定、界定，就表示仁義聖智都是正面上的實有。
　　
　　　　道家呢？好，你儒家說仁義聖智，道家就要問你如何善於體現仁義聖智呢？你如何把聖、智、仁、義，以最好的方式把它體現出來？這就是如何（How）的問題。
　　
　　　　道家說「絕聖棄智」、「絕仁棄義」，並不是站在存有層上對聖、智、仁、義予以否定，這樣了解是不公平的。這個「絕」、「棄」、「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「絕學無憂」（註六），字面上看，好像是否定聖、智、仁、義、學，這樣了解是不公平的，這樣了解，顯得道家太大膽了。否定聖智仁義，豈不是大惡？這真是異端了！但這樣了解是不公平的。
　　
　　　　如何來做一個恰當的了解呢？道家不是從存有層否定聖、智、仁、義，而是從作用層上來否定。「絕」、「棄」是作用層上的否定字眼，不是實有層上的否定。儒家是實有層上的肯定，所以有What的問題，道家沒有這個問題，所以也不從實有層上來說「絕」、「棄」。
　　
　　　　道家不從實有層上說「絕」、「棄」，那麼是不是從實有層正面上來肯定聖、智、仁、義呢？也不是。所以我們可以說，道家對聖、智、仁、義，既不是原則上肯定，也不是原則上否定。從實有層上正面肯定或否定，就是原則上肯定或否定。道家沒這個問題，那就是說道家沒有What的問題。
　　
　　　　道家只是順著儒家，你儒家正面肯定聖、智、仁、義。好！我問你一個問題，你如何把聖、智、仁、義以最好的方式體現出來呢？什麼叫最好的方式？你可以說出一大堆，說是學校教育啦！家庭教育啦！風俗習慣啦！就道家看，這統統不對，都不是最好的方式。所謂最好的方式，也有一個明確的規定，道家的智慧就在這兒出現。
　　
　　　　你如何以最好的方式，來體現你所說的聖、智、仁、義呢？這是How的問題。既是How的問題，那我也可以說你是默默地肯定了聖、智、仁、義！當然可以這麼說，但它不是從實有層上、正面原則上去肯定，它的肯定是作用中的肯定。我就給它找一個名詞，叫做：作用地保存。它當然不是正面來肯定聖、智、仁、義，但也不是正面來否定它們。

伯毅

道家既然有How的問題，最後那個What的問題也可以保住。既然要如何來體現它，這不是就保住了嗎？這種保住，就是「作用地保存」，對聖、智、仁、義，可以作用地保存得住。因此不能把道家的「絕」、「棄」解錯了。以前有人罵道家為異端，就是以為道家對聖、智、仁、義加以否定，不承認聖、智、仁、義，這樣不是成了大異端了嗎？這個了解，是不行的。這樣了解，道家如何能成為一個大教呢？我以實有層和作用層之分別來解消這種誤解。道家看重作用層一面，不看重實有層分析一面。在實有層上正面肯定，當然要對一個概念作正面的分析。道家沒有這個分析的問題。分析，廣義地說，就是分解。道家沒有這個分解的問題。道家並沒有分解地或分析地告訴我們什麼叫做聖、智、仁、義。
　　
　　　　道家說絕聖棄智、絕仁棄義，又說「大道廢，有仁義」（註七），把道看得很高，落到仁義上已經很糟糕了，大道廢，才有仁義，這樣對道德當然有輕視的意味。這是表面上的字眼。但是整體上看起來，道家不是如此。現在把道德問題分別來看，用哲學詞語來說，就是道家的實有層和作用層相混，沒有分開。這個問題一落到聖、智、仁、義上，我們就說它不是原則上，或存有層上來否定仁義，來講這個絕、棄。它乃是順著是什麼的問題，而來問這個問題：如何以最好的方式把它體現出來，這便是How的問題。「大道廢，有仁義」，那便是沒有道化的仁義，沒有以最好方式體現之的仁義，只是分解說的存有層上的仁義。
　　
　　　　道家講無，講境界形態上的無，甚至講有，都是從作用上講。天地萬物的物，才是真正講存在的地方。如何保住天地萬物這個物呢？就是要從作用上所顯的那個有、無、玄來保住。
　　
　　　　有、無是道的雙重性（double character），道有「有性」，有「無性」。有、無這個雙重性是作用上顯出來的。以無作為萬物的本體，把無當做最高的原理。西方的最高原理例如idea啦，地水風火啦、原子啦、或者上帝啦，這些都是西方的形態，這一些說法都是實有形態的形而上學。
　　
　　　　道家從作用上顯出有性、無性，顯出道的雙重性，最高的是無。無是本，而對於這個無性不能加以特殊化，不能再給他一個特殊的決定（special determination），不能特殊化成為 idea 啦、上帝啦、梵天啦，也不能像唯物論把它特殊化成為原子、或地水風火等等。它就是的無，不能特殊化。這個無，就是作用上、心境上顯現出來的，就是拿這個東西來保障天地萬物的存在。
　　
　　　　儒家對聖、智、仁、義有正面的分析，有正面肯定、原則上肯定，這就是屬於實有層上的。聖人立教，最高的概念是仁，仁是生道，擴大到最高峰，仁是生生不息之道。仁是道德上的觀念，因此也是實有層上的觀念，以仁做本體，這個本體是實有層上本體的意義。可是道家道的有、無雙重性，其中那個無性不能說是仁，不能特殊化而為仁。道家以無為本體，這是從作用上透示出來的，不能加以特殊化。無本來是從作用上透顯出來的，就拿這個作用上透顯出來的無，作實有層上的本，這兩層合在一起，沒有分別。這是道家的形態。
　　
　　　　儒家則有實有層和作用層的分別，仁是實有層上的觀念，不論是就著道德實踐上講，或是就著天地萬物的生化講。照儒家看道德秩序就是宇宙秩序，宇宙秩序就是道德秩序。仁本來是道德的，是道德實踐之所以可能的最高根據，這是道德的秩序。但是仁無外，心亦無外，心外無物，仁外也不能有物。萬物都涵蓋在仁這個道德心靈之下，仁具有絕對的普遍性，當它達到絕對的普遍性時，仁就是宇宙秩序，從這裏可以說一個道德的形而上學（moral metaphysics）。
　　
　　　　這就是從實有層上說的啊！儒家以What的問題做主，因為有What的問題，所以有正面的肯定，有正面的否定。通過「是什麼」的分析，對「是什麼」有一個肯定，或者否定。譬如說否定罪惡，立禮以防惡，這才有客觀的是非可講。這就是實有層上的問題。
　　
　　　　儒家是不是也有作用層上的問題呢？譬如說，是不是有道家作用層上那個「無」呢？儒家也有。從那兒可以看出來呢？從作用上講無，儒家的經典也有。雖然不很多，但也是大家常想到的。在什麼經典裏邊呢？
　　
　　　　「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。」（註八）。聖人也說：「予欲無言。」（註九）。易傳裏面也有，譬如說：「不言而信，存乎德行。」又如：「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」（註十）。這是從修養的境界上說。但是我們不能從這幾句話說易傳出於老莊，也不能說道家講無是出於儒家的易經，這都是不對的。易傳是晚出的，論語是記載孔子的言行的，但在論語之前，儒家經典也有講無的。例如詩經、書經都有。詩經說「上天之載無聲無臭」；文王「不大聲以色，誕先登于岸。」書經裏面最明顯，大家也最喜歡引用。在洪範篇裏面說：「無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。」（註十一）。無偏無黨，這還老實一點，不像道家所說的無那麼玄；但是「無有作好」，「無有作惡」就很玄了。這就很類乎道家的意味，很類乎道家所說的那些話頭。
　　
　　　　從實有層次上，我們要肯定好、惡，如孟子說「羞惡之心，人皆有之。」詩經上說「民之秉彛，好是懿德。」這個好、惡，是人皆有的。論語裏邊說：「唯仁者能好人，能惡人。」這是好、惡並講。「羞惡之心」這是義也，偏重於「惡惡」這一面，但也涵著「好善」；「好是懿德」偏重「好善」這一面，但也涵著「惡惡」這一面。總起來說，就是好善惡惡。
　　
　　　　王陽明四句教「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」（註十二）。劉蕺山則另說四句：「有善有惡心之動，好善惡惡意之靜，知善知惡是良知，至善無惡是物則。」道德實踐就是做「好善惡惡」的事，所以好、惡必須肯定。這一層肯定是屬於實有層上。這是儒家的通義，上下三、四千年這樣通貫下來，沒人能反對。
　　
　　　　但是書經說「無有作好」、「無有作惡」、「王道蕩蕩」、「王道平平」，這些話說得很美，一般人也喜歡引用。這個就是在實有層好惡之上，又提到一個無有作好、無有作惡。這就成為作用層上的話頭。
　　
　　　　好、惡是有的，這是實有層上肯定。但要表現這個好惡，則「無有作好」的好，「無有作惡」的惡，才是好的，這是最好的方式來表現。這裏顯然就有兩層。「羞惡之心，人皆有之。」「民之秉彛，好是懿德。」「唯仁者能好人，能惡人。」這都是原則上肯定好惡。人如果沒有好惡，就糟糕了。沒好惡，就沒是非。儒家所說的好惡，一定是好善惡惡，不是平常所說的喜歡不喜歡。喜歡不喜歡，並沒有什麼道德的意義。譬如說，你喜歡吃紅茶，我喜歡喝咖啡，這種好惡是屬於心理學的，或屬於生理學的，而非屬於道德的。儒家的好惡是道德上的好善惡惡。
　　
　　　　「無有作好」，就是說不要有造作的好，就是說你要有「無有作好」的「好」。無有作好的「好」，才是好的「好」。惡呢？你要有「無有作惡」的「惡」，才是好的「惡」。要有「無有作惡」的「惡」，才能成全這個「惡」；要有「無有作好」的「好」，才能成全這個「好」。所以無有作好、無有作惡，這是實有層以上而屬于作用層的話。這明明有兩層，不能不注意，一般人都攪和不清。
　　
　　　　作好、作惡這個「作」，就是造作，造作就是有意的，不自然。作好、作惡，就是有意的好、有意的惡，一有意，心就不平，照王陽明講，這樣內心就有私心私意。儘管一般人看不出來，也許這個私，私得很巧妙，但還是私。把造作去掉，就是道家所謂的自然，自然就在這個地方說。
　　
　　　　無有作好、無有作惡，並不是叫你沒有好惡。它並不表示對好、惡的否定。這明明有兩層。實有層次上的好惡要肯定，把實有層上的好惡，用最好的方式表現出來。照書經洪範篇的講法，就是用「無有作好、無有作惡」的方式來表現。
　　
　　　　道家全部的智慧可以說放在這個地方。但我們不能說道家的智慧，是因讀洪範篇而來，不能說道家出於儒家經典。這是考據家尋章摘句的講法，把那一家的根源從文字上找出來，但這樣講是不對的。儘管字面上有些句子和書經相近、相合，但也不能這樣說。
　　
　　　　儒家也有作用層上的問題，但是作用層和實有層分得很清楚。本體是從實有層上講，不從作用層上講。道家正好相反，它的本體不從實有層上講，而從作用層上講，它沒有實有層上的本。道家完全偏到作用層這一面來，就以這一面為它的勝場。就從這一面，它也可以成為一個大教，就名之為道家，它也可以稱為一個學派（school），道家之所以為道家，就在這個地方。專門發揮作用上的無，以此名「家」，以此成「家」。在聖人之教中，並非沒有這個意思，它不以無作本，本是在仁這個地方。仁是正面上、實有層上的話。

伯毅

道家不正面對聖、智、仁、義，做一個分析的肯定、原則上的肯定。它只是順著儒家所中肯定的聖、智、仁、義，問一個問題：你如何以最好的方式，把聖、智、仁、義體現出來蛇呢？什麼叫最好的方式？一般的講法，說是家庭教育、學校教育、社會教育等等，這些教育，沒有一天沒有，但都不是最好的，究竟的。你可以用分析的方式講，講出好多方法，但是很難找到一個最圓滿的方式。
　　
　　　　依道家的講法，最好的方式就是「正言若反」（註十三）這個方式。「正言若反」是道德經上的名言。這個話就是作用層上的話。「正言若反」所涵的意義就是詭辭，就是弔詭（paradox），這是辯證的詭辭（dialectical paradox）。所謂最好的方式，我們首先分成兩類，一個是分析的講法，以分析的方式提出一些辦法來，例如教育啦、環境改善啦等等。分析的方式提供的只是一個方策，一個辦法，這個是屬於知識的範圍。第二種方式是正言若反，這種詭辭不屬於知識的範圍。這不是分析的講，而當該屬於智慧。所以道德經不落在知識的層次上提供一些辦法，它不用分析的方式。正言若反不是分析的方式，它是辯證的詭辭，詭辭代表智慧，它是詭辭的方式。因此照道家的看法，最好的方式是定在智慧層上的詭辭，是詭辭的方式，不是分析的方式。這一層，也就是書經上無有作好、無有作惡所表示的智慧層上的方式，這個才是王道平平。
　　
　　　　譬如說，什麼叫做王道呢？你可以用分析的方式講，夏、商、周三代就是屬於王道，三代以上是屬於帝道。三皇是皇道，五帝是帝道。中國人嚮往的是皇道、帝道，到三代王道已經不很高明了，這是小康、家天下。但是現實上三代已經不錯了，所以叫做王道。王道分析地講，也有其為王道的地方。黃梨洲就講得很好。明夷待訪錄裏面講三代以上有法，三代以下無法。三代以上是藏天下於天下，是open society，藏富於民，社會上一切法都是可以客觀挺立得住的法，不是毛澤東腦子一轉隨心制定的法，所以言三代以下沒有法、自私、家天下，那些法只是幫助統治者的工具。黃梨洲說得很透澈。三代以上有法，把天下藏于天下，這是open society，三代以後，或從秦始皇以後，藏天下於筐篋，把天下藏在我的筐子裏。（註十四）。
　　
　　　　黃梨洲這樣講的王道，是分析地講，形式地講。分析地講，可以一條一條、一面一面地擺出來，這是實有層次上的話。洪範篇說無有作好、無有作惡，無偏無黨，王道平平，王道蕩蕩，這就成為作用層次上的話。這就是屬於聖人智慧的運用，你光是分析地擺出那麼一大套，沒有這種智慧的運用，結果還是保不住。你想要藏天下於天下，結果還是被那些野心家奪去藏之於筐篋。在這裏同樣可以看出來有兩層的分別。什麼是最好的體現方式？道家一眼看到這是最好的方式，因此不從分析上講。從分析上講，徒增麻煩。它直接從作用上看，從無有作好、無有作惡那個地方看，這就是智慧。
　　
　　　　無有作好、無有作惡是詭辭，這是正言若反。什麼叫做正言若反呢？譬如說好、惡，這是正言，無有作好、無有作惡，這不是對好惡那個正言的一個反嗎？這個反正好可以把好、惡真實而自然地顯示出來。這個好惡就是老子所說的正言，而這個正言是從作用上透露，不是從分析上肯定。從反面上透露這個正言，這不是詭辭嗎？
　　
　　　　詭辭意節奇怪、詭異的意思。西方人用paradox，有邏輯上的，譬如羅素數學原理一書中有一種Logical paradox。道家的詭辭不屬於Logical paradox，乃是屬於dialectical paradox，是辯證的詭辭，不是邏輯的詭辭。
　　
　　　　辯證的詭辭，用老子的話，就是正言若反。黑格爾辯證法裏邊那些話，譬如正反對立，否定的否定，矛盾的統一，這種方式在老子裏邊早就有了。不過不用黑格爾那些名詞，但是表示得很活潑，若要展開，就是黑格爾那些名詞，這就是辯證的詭辭。
　　
　　　　這種詭辭道德經裏邊多得很。這個「詭」就是莊子所說的「是其言也，其名為弔詭。」弔詭就是詭譎，「弔」字沒有意義。什麼叫做「是其言也，其名為弔詭」？它跟著前面來，「予謂女夢亦夢也」（註十五），這不是弔詭嗎？現實生活一切都是作夢，我說你們在做夢也是在夢中，把自己也含在內，這不是矛盾嗎？你說人家作夢，至少你不做夢才行啊！我說你夢，我也是夢，這個在邏輯上是不行的啊，在邏輯上就成了矛盾，這就是Vicous circIe，就是惡性循環，羅素特別用theory of types來解決這個問題，以「類型論」來解答。這是邏輯上分析的講法。「所有的人都說謊」，這一句不是謊，不包括在「所有人皆說謊」的「所有」裏邊，它與那個「所有」不在同一層次上，那個「所有」不包括它自己，以此可以分開，這是邏輯地講。在邏輯上不准有這樣兜圈子。
　　
　　　　但是辯證的詭辭，它就要通過這個轉圈子，要把自己包括在裏邊。這是自我否定，就是個矛盾。這個嚴格講不是個矛盾，不能用邏輯上的矛盾來說它。不是矛盾，它是一個詭譎、奇詭、不正常。邏輯是正常的，詭辭是不正常的。所以齊物論說：「予謂女夢亦夢也，是其言也，其名為弔詭。」我們就用弔詭這兩個字來翻譯西方那個paradox，很恰當。
　　
　　　　所謂弔詭有兩種，一種是邏輯上的弔詭，一種是辯證的詭辭。邏輯上的弔詭，很正常，從邏輯推理可以推出來，一定有這麼一種命題，這是個tautology。「正言若反」所示是辯證的詭辭。正因為它不給我們知識，它把我們引到一個智慧之境。
　　
　　　　道德經這一種話頭很多。譬如說：「後其身而身先，忘其身而身存」（註十六），這就是詭辭。你要使你自己站在前面，一定通過一個對站在前面的否定，要後其身，要把你自己放在後面。這種話，假使你看成是一種權術，它就是權術；假使你看成是一種智慧，它就是一種智慧。我們現在是當智慧來講，不當權術來講。這種權術，陰謀家很會利用，政治家很多會運用，它就是當權術來看。譬如毛澤東在要發動文化大革命以前，跑到杭州養病，裝死的樣子，那就是「後其身而身先」。劉少奇就不懂得這個權謀，受他騙了，所以劉少奇還是書生。
　　
　　　　「後其身而身先，忘其身而身存。」這個忘字最重要。道家是從這個「忘」字中把「正言」透露出來。忘其身而身存，我們都想我們自己能保存得住，你如何能把自己保存得住呢？你最好把你自己忘掉。你天天把你自己擺在腦子裏邊，結果你自己反而保不住。你的意識，那能天天貫注到你的whole body呢？你的全部身體之自己，你的意識能全部注意到嗎？我們身上有多少細胞，你知道嗎？沒有人能看到自己的頭髮，還要照鏡子才看得到。
　　
　　　　有些迷信科學萬能的人，動不動就去檢查身體，稍為一點不對勁，就找最好的醫生去檢查，把你翻過來，倒過去，本來沒病也弄出病來了。
　　
　　　　道家的智慧是「忘」的智慧。所謂「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」（註十七）這是莊子書上的話。魚在江湖大海裏邊可以相忘，你也不要照顧我，我也不要照顧你。人相忘於道術，在有道術的時代，人才能夠相忘。魚不在江湖大海之中，則不能相忘，我吐口水給你，你吐口水給我，苟延殘喘。當一個生命完全靠口水來維持那就危險得很了。莊子這個例子說得很好。人相忘於道術，才能夠得其天年，沒有一切恐懼。我們這個時代是一個沒有道術的時代，所以大家都不能相忘。都找麻煩，我給你麻煩，你給我麻煩。敵對是麻煩，有時候照顧也是個麻煩。照顧太多了很討厭，以前的皇帝就是照顧的人太多，不自由自在。一上朝，文武百官在旁邊看著；一退朝、後面又跟上一大堆人。他沒有自由的時候，那就是照顧太多，這就需要相忘。相忘是一種很高的智慧。
　　
　　　　忘其身而身存，「忘」是個什麼意思？就是無有作好、無有作惡那個「無作」，把造作去掉，這個忘就是要消化掉那些東西。這種智慧，中國一般人都很能欣賞。從此引申下來，就可以說：「有心為善，雖善不賞；無心為惡，雖惡不罰。」造作就是有心為善，為善是當該的，但是一有心為善，就是私意，就是私。有心為善這個「有心」，正好是書經無有作好、無有作惡那個「作」。一有心，有私意，就是康德所說的有條件的，不是定然的（categorical）。這是很平常的一個道理，很容易懂。
　　
　　　　道家的智慧就專在這個作用層上說這個「無」。如果把道德經頭一章「無名天地之始，有名萬物之母」，往實有形態的形上學去想，這是很不真切的，得不到其真實的意義。它的真實意義要從作用上去決定，如此決定已，然後再了解其意義的擴大。「無名天地之始，有名萬物之母」，就是其意義的擴大，後面還是一個「境界」的意思，這是作用層上的境界。
　　
　　　　道家從作用上透出「無」來，即以無作本，作本體，從這裏講形而上學，講道生萬物，這個「生」是不生之生。雖言「道生之，德畜之」（註十八），這個生不是實有層次上肯定一個道體，從這個道體的創造性來講創生萬物。它從作用層上看，通過「忘」這種智慧，就是說讓開一步，「不塞其源，不禁其性」，萬物自己自然會生，會成長，會成就，這就等於「道生之」。這當然是消極的意義，而這消極的意義也夠啦。所以道家講「無為而治」，這是一個很高的智慧。有人說：「無為而不治。」那你這個無為，不是道家的無為。你這個無為是在睡覺。無為而治，這當然是最高的智慧，它背後有很多原理把它支撐起來。
　　
　　　　拿這個例子也可以來勘定，道家是以作用層作實有層看。拿這個意思來講儒家經典，當然不相應。不能說完全錯，但是不對。所以王弼根據道家玄理來講易經，是不相應的。
　　
　　　　易經是儒家經典，它有兩層的問題，有實有層，有作用層。道家沒有實有層上一個正面的本體，它以境界上的東西作本。若以此來講易經那些關鍵的話頭，便是錯的，最少是不夠，不能把儒家的意思顯出來。譬如講乾卦彖傳，「大哉乾元，萬物資始。」王弼由道家玄理來講，統統不行。參看「才性與玄理」可知。「復其見天地之心」，這是儒家的道理，見於復卦。這個心並不是作用層上「無有作好、無有作惡」那個心，它是實有層次上的一個實體，它是一個substantial term。這些地方王弼都講不出來，儒家的道理也就顯不出來。他只籠統地以道家沒有任何內容的那個作用層上的「無」來說。道家這個「無」，無任何內容，不能加以特殊的規定，它就是無，從作用層上來透顯就夠了。
　　
　　　　若要把「無」加以特殊規定，必須在作用層上的「無」以外，肯定有一個實有層上的存有，並對之有一正面的分解才行。因為道家沒這方面的問題，所以道家的「無」不能特殊化，不能特殊化為仁，或者特殊化而為天命之不已，特殊化為基督教的上帝、或特殊化而為印度教的梵天，這都不行。
　　
　　　　關於這層意思，只要順著道家的思想作點相應的修養工夫就知道啦。要從作用層上看，忘掉那些造作，把那些造作、不自然的東西，都給化掉。化掉而顯得就是空蕩蕩，就是虛一而靜，什麼都沒得，這個就是虛，就是無。這個無就是從這個地方顯出來，不把它作任何特殊的規定。道家就拿這個無作它的本體，所以它只有一層，就是作用層，它拿作用層當作實有層。其實嚴格說，是拿作用層上所顯的那個「無」作為本（虛說而為本體因而視為實有），來保障天地萬物的存有，這就是拿無來保障有（有與物為一即指物言）。
　　
　　　　魏晉時代裴頠作「崇有論」，因為道家崇無，裴傾便崇有，他那個崇有論是不行的；他的崇有論不能抵抗道家的「無」，因為他沒了解道家那個「無」的意義，他還未達到這個層次。
　　
　　　　作用上通出來的「無」，就叫做「玄智」，這是從主觀方面說；從客觀方面講，就是「玄理」。「無」可以通兩面，可以當智看，就叫做玄智；也可以當理看，就叫做玄理。「玄」者是深奧義，怎麼來規定「玄」呢？就是通過「正言若反」來規定，就拿辯證的詭辭來規定這個玄。玄不可以籠統地看，一般人討厭「玄」，叫做「玄學鬼」，說它不清楚，其實清楚得很。你看不清楚，是因為深的關係，深就發黑。
　　
　　　　現代人將真理定在科學那個地方，不承認這一層，才有「玄學鬼」這類譏諷的詞語出現。這是現代人的淺陋。在魏晉時代以玄學為最高的學問，最高的智慧所在。作為一個智慧，它就是最高的智慧；作為一個學問，它就是玄學。這個學，我們當該用康德的想法去想，即，形而上學當一個學問來看，一個science來看，如何可能？是這個意義的學問（science）。
　　
　　　　

伯毅

這一套智慧我們當一個學問來看。康德所說的science，並不是現在所謂的自然科學。他所說的science是廣義的學問的意義。我們把它當一個學問看，意即它不只是一個natural disposition, natural disposition意思是自然的傾向。當作一個自然的傾向，不管那一個民族，它都非嚮往形而上學不可，它都有形而上學的傾向，不過有不同的方式就是了。但是自然的傾向不能成一個學問，再進一步成為一個學問，有頭有尾，有始有終，把道理系統地講出來，這就是science。這是廣義的science，拿中國的「學問」去翻，最好。翻成「科學」不好。現在的人一看就說，你這個怎麼能成為一個科學。現代人一說科學，就是指自然科學啦，或者是社會科學啦，把我們的頭腦都科學化了。因此會說，你明明講的是「玄學」，怎麼會是「科學」呢？翻成學問最好，德文的Wissenschaftslehre，也是廣義的學問。
　　
　　　　也可以當個智慧看，智慧完全是「當下」的，當下呈現，並沒有一定的軌道，智慧是講「運用之妙，存乎一心」，智慧屬於當下，完全從作用上講。能客觀化，才能成一套學問，成為公共的，可以傳達、交通。
　　
　　　　這種玄智、玄理，就是從作用上顯出來的「無」，從這裏看，很像佛教裏面的「般若」。般若也是智慧，這種智慧是根據佛教所說的「空」而講，就是依「緣起性空」而講。那個般若智，我們叫它是「空智」、「空慧」。空理這一方面不管它，從慧這一方面講。佛道兩者的方式、形態完全相同。就我們所分的「作用層」和「實有層」講，道家只是以玄智、玄理這個作用層為其勝場，即以此成家。在佛教裏邊，它不能只是般若。在佛教，它除了般若層外，還有分解說的實有層上的問題，即大小教乘，這兩層都有。若離開佛教的實有層，光看它的作用層，它的表現方式、形態和道家是相同的，但是其內容不同。
　　
　　　　什麼方式相同？就是弔詭。般若經裏邊詭辭特別多，老莊裏邊詭辭也特別多。佛教中一說詭辭，必定拿般若經做代表。在分解方面不能說詭辭，詭辭只能在非分解的般若方面講，正如道家詭辭只能在玄智方面講。這個要注意。
　　
　　　　玄智和般若智因為它表現的形式相同，所以道家這個玄智、玄理可以做中國吸收佛教的一個橋樑，先拿魏晉玄學做它的前身，這樣子來吸收佛教，很自然，一下子就吸收過來了，一點隔閡沒有。所以首先吸收的就是般若這一面，這一面相契合，很自然。但是分析那一面，就不見得相契合。中國人很容易欣賞般若經這方面的詭辭，但不一定能夠欣賞佛教大小乘所說的一切教義，對小乘所分析的那一大套，尤其不欣賞。但對般若這一方面卻很自然地能夠接受，就是因為道家的關係。
　　
　　　　學問有共通性、自發性，道家這一面在中國是本有的，不可說是從佛教來，但也不可說佛家這一面是從道家來，這種話都沒意義。從中國吸收佛教的過程上看，道家玄學在前。在王弼、向秀、郭象的時代，佛家般若學還沒進來，可是他們早就發出玄智來了。佛教般若學是到鳩摩羅什才介紹發揚起來。所以不能說王弼、向秀、郭象這些玄學家所說的是從佛教來。玄學在前，能不能說般若學從玄學來呢？也不能講。中國後來也有極端的華夏主義，說那些洋和尚一點知識沒有，那些玄妙的道理都從道家來。王船山就有這種意思。他是極端的華夏主義者，他這裏不是談學問，是鬧情緒，說那些印度來的洋和尚是夷狄。這個說法是不行的。
　　
　　　　說玄學來自般若，或說般若來自玄學，或者說老子出於易經，易經出於老子，說這些話都沒意義。說理學家出於佛老，亦同樣無意義。而社會上淺妄之輩專門說這種話，這個都不知道學問的甘苦，不知道學問的自發性、共通性。人類的學問心靈自然有共通的，只要你存在地用心地思想，你也可以發出來。不過還要看它發的方向如何、教路如何？這當然是不同的，訓練思考就要從這兒開始，思想才能站得住。
　　
　　　　道家因為沒有實有層那一面，說簡單也很簡單，因為複雜都在分解地說的實有層那一面。實有層起爭論，道家從作用層上講，此則無可爭論。所以儒、釋、道都有這一層意思。譬如說在實有層講好、惡，要界定什麼是好，什麼是惡，和平常所說的喜歡、不喜歡又有什麼不同，這樣分解了一大堆，結果愈分析愈麻煩，而且有爭論。作用層上則不同，你一說無有作好、無有作惡，稍為一點醒就清楚了，這裏邊沒有許多花樣。
　　
　　　　道家是比較簡單，而且主要地只說這個意思。它不把「無」特殊化為任何東西，從這一方面說，它最有哲學性，最有普遍性，因為這是個共通的，大家都可以講的。可是照後來中國哲學的發展，儒家卻是在這裏起一種禁忌、忌諱，忌諱佛老。從宋儒出來這個忌諱更大，到現在有一千多年了。成為忌諱，就把人的頭腦拘束起來了。
　　
　　　　因為忌諱佛老，所以大家講聖人之道，最怕講這個「無」。一講這個「無」，他就說你來自佛老。其實聖人也可以講無，不一定講無就來自老子。當年陸象山和朱子爭論太極圖說，就因為太極圖說講「無極」是來自老子，非聖人之道。朱子起來後，忌諱更多。凡是講無的地方，或者是稍為玄妙的地方，都不敢講，以為來自禪，因此佛老成為一個很大的忌諱，這對於發揚儒家思想是不利的。凡是高明一點、深遠一點都不敢講。聖人的道理自是家常便飯，家常便飯也自是好的，但極高明而道中庸，並不是一天三餐以外就什麼沒有了。
　　
　　　　忌諱玄遠，而以平實為藉口，不是自己枯萎了嗎？弘揚道理愈講愈枯萎，最後則一點光彩沒有，這樣怎麼能立教。若是這裏分辨清楚，則以後你們看到這種話頭就不會迷糊了。是不是佛老，乃是從實有層上規定。並不是因為一講無，就是佛老。忌諱就是從道家的玄智和佛教的般若所引起來的。尤其朱夫子，他一看到這一方面的話，就以為這是禪，不是聖人之道，一下子就擋出去了。結果使自己講道理伸展不開，不能左右逢源。所以這個禁忌要解除。
　　
　　　　解除禁忌則首先要分開什麼是作用層上的話，什麼是實有層上的話。作用層上的話，人人可以說的，不是誰來自誰，用佛教的詞語說，這屬於共法。般若這個概念不是共法，為什麼翻為般若不翻為智慧呢？般若是從「緣起性空」那個教義來規定，這是佛教特殊的一個智慧，道家不這樣講，儒家也不這樣講。般若不是共法，但表現般若那個詭辭的方式，則是共法。莊子所說的「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」，這個「忘」字也是共法，大家都可以講。聖人也要講，「無有作好、無有作惡」就是忘，即不要造作。這就是道家所說的那個無，從作用層上講的無，這是共法，不能決定什麼，不能決定你是屬於那一個系統。道家就以此名家，以此為勝場，把握這個普遍性，不特殊化為仁、上帝、梵天等等。若了解這個，就不再成為禁忌，若再成禁忌，則需要再解放。不解放則儒家不能暢通，把自己陷落。一屬於高妙就不敢講，這豈不是自甘低下？
　　
　　　　儒家做為一個大教是徹頭徹尾的，不只停在中庸那一面。它極高明而道中庸，致廣大而盡精微，尊德性而道問學，中庸裏這些話不是說得很漂亮嗎？
　　
　　　　什麼樣的話頭他們看起來是來自佛老呢？程明道這類話頭很多，朱夫子最不喜歡。朱夫子說這些話頭說得太高，實際上他根本不喜歡。但因為他宗二程，所以對于程明道不好意思哲明駁。其實他只宗程伊川，並不宗程明道。
　　
　　　　程明道定性書就有這類的話頭。他說：「天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。」（註十九）。這就是弔詭、詭辭。朱夫子對此雖未明駁，可是葉水心卻大表不滿，說這全是佛老的話。
　　
　　　　其實在這個詭辭裏邊，涵有兩層的意義。那一個屬於實有層呢？那一個屬於作用層呢？「天地之常」，天地的常度，「以其心」，肯定心，這是實有層，並不是沒有心。「普萬物而無心」，這就是作用層，「而無心」之無就是「無有作好、無有作惡」那個「無」。但是一般人看到這句話，忘掉了前面「以其心」三個字，只看「而無心」，無心怎麼行呢？心怎能沒有呢？這個「無心」並不是存在上的否定，這是作用上的否定。作用上的否定就是莊子所說的「忘」，就是老子所說的「絕」。「以其心」，天地有心，復其見天地之心，這是正面說的實有層上的話。但是天地之心「普萬物而無心」，它表現心的方式，是以無心的方式表現，這是作用上的話，把造作去掉。聖人也有情，「聖人之常，以其情順萬事而無情」。何晏王弼爭論聖人有情無情，何晏主無情，王弼就說你這樣了解差，聖人當然也有情。但是聖人有情而不累于情，也就是無情之情。「以其情順萬事而無情」，無情是作用層上的話，這裏邊也有兩層。一般人看到無情，就以為來自佛老。聖人無有作好無有作惡，尚書早就告訴我們「無情」了，但聖人也仍然還是有情，大家卻忘掉了。
　　
　　　　王陽明四句教說「無善無惡心之體」，他們最討厭聽這句話，一看到「無善無惡」就以為糟糕了，儒家就講善惡，怎能無善無惡。無善無惡是說本心自體表現的狀態，無善相、無惡相，王陽明自己說得很清楚，無善無惡是至善，是絕對的善，和與惡相對的那個善不同。絕對的善就是沒有善相，惡相當然更沒有了。
　　
　　　　有一次王陽明和兩個大弟子王龍溪和錢緒山夜談。王陽明說：「有心俱是幻，無心俱是實。」一有心統統都是幻相，無心的時候統統都是實的。但他接著又說：「有心俱是實，無心俱是幻。」（註二○）。這兩句不是與前兩句衝突嗎？一般人一看到這個話，又說這是佛老，非聖人之道，聖人沒講過這種話。
　　
　　　　這兩種相反的話語，明明屬於兩層。「有心俱是幻，無心俱是實」，這是屬於那一層？「有心俱是實，無心俱是幻」，這又屬於那一層？
　　
　　　　「有心俱是實，無心俱是幻」，這是從實有層上講。有心即肯定良知，良知是心，有良知的地方都是實的，沒有良知的地方，則都是虛幻的，從有（being）變成非有（nonbeing），這是根據中庸的話講的。中庸說：「誠者物之終始，不誠無物。」誠體所在才有物；誠體一被拿掉，萬物就沒有了。「有心」這是對良知本心的肯定，是實有層上的話，有良知在那兒貫穿，良知所到之處，一切都是實在的。把良知這個本體拿掉，一切都變成虛幻，就是無根、無本。這豈不與中庸言「不誠無物」一樣嗎？這是實有層上的話。

伯毅

但他又說：「有心俱是幻，無心俱是實」，這是作用層次上的話。有造作之心，有意之心，都不是從良知發的，所以你講的都是假的，這叫做「有心俱是幻」。對於「有心俱是幻」，那麼你最好是無心，這個無心並不是實有層次上對心的否定。這個無心就是無有作好、無有作惡那個「無」，就是「以其心普萬物而無心」那個「無」。這就是老子說的「無」。
　　
　　　　這裏明明是兩層，這是我們現在的講法。當時錢緒山根本聽不懂，想了好久還是不懂。王龍溪聰明，他一下就領悟了。「有心俱是實，無心俱是幻」，王龍溪說這句話是「從本體說工夫」。「有心俱是幻，無心俱是實」，這是「從工夫說本體」，工夫不是作用嗎？「從工夫說本體」就是老子的「正言若反」。
　　
　　　　講道家，主要是講這三次。先講道家主要的基本觀念，然後講道家是縱者橫講，就是上一次講的。今天主要是說明作用層和實有層的不同。道家只有作用層，沒有實有層。儒家兩層都有，佛教也兩層都有。道家只有一層，以作用層上所顯示的「無」作為本體，兩層不分，合而為一。因此道家可以和佛教相通，顯出一個共法，最有普遍性，大家都可以說。後來在這個地方成為一個禁忌，我們要把這個忌諱解掉，我們認為這並不妨礙聖人之道。
　　
　　　　我們對道家大概就講這三次。你們自己看看老莊的書，消化一下，就可了解道家系統性格如何必須這樣規定，這是一個很特別的智慧，講「特質」，就要注意這些地方，如果當一個學問看，它就是一個境界形態的形而上學。這也需要對西方那些形而上學有一個了解，了解了就可看出它們之不同，這是一種簡別，一種批判性的考查，這種功夫是需要的，要不然就是混濫。這種混濫會把中國哲學講壞。
　　
　　　　下一次我們講法家。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　吳登臺記錄
　　　　【註　釋】　　
　　
註一：老子道德經第一章，頁四，四部叢刊初編，三十一號，上海商務印書館印行。
　　
註二：同註一，頁八。
　　
註三：同註一，頁八。
　　
註四：同註一，頁四。
　　
註五：攝大乘論本（三卷），無著造，唐玄奘譯，頁一三三，大正藏，一五九四號。
　　
註六：同註一，頁八。
　　
註七：同註一，頁八。
　　
註八：論語陽貨第十七，頁八十二，四部叢刊初編，第三號，上海商務印書館印行。
　　
註九：同註八，頁八十二。
　　
註十：周易，繫辭上傳，頁四十六，四部叢刊初編，第一號，上海商務印書館印行。
　　
註十一：尚書洪範篇，頁四十六至四十七，四部叢刊初編，第一號，上海商務印書館印行。
　　
註十二：明儒學案，冊一，卷十二，頁一，臺灣中華書局印行。
　　
註十三：老子道德經，頁二十二，四部叢刊初編，第三十一號。
　　
註十四：明夷待訪錄原法篇云：「三代以上有法，三代以下無法。……三代之法藏天下於天下者也……後世之法，藏天下於筐篋者也。」頁四至五，臺灣中華書局印行。
　　
註十五：南華真經齊物論云：「丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也，是其言也，其名曰弔詭。」頁二十四，四部叢刊初編三十一號。
　　
註十六：老子道德經，頁四，河上公章句作「外其身而身存」四部叢刊初編三十一號。
　　
註十七：南華真經大宗師，頁五十九，四部叢刊初編三十一號。
　　
註十八：老子道德經，頁十六，四部叢刊初編三十一號。
　　
註十九：宋元學案明道學案，定性書，卷十三，頁七，中華書局印行。
　　
註二○：陽明全書卷三：「先生起行征思田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：『有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。』汝中曰：『有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。』先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體工夫合一。」頁二十六，中華書局印行。汝中即王龍溪，德洪即錢緒山。

伯毅

第八講  法家之興起及其事業
　　
　　　　在前幾講中我們已經說明先秦諸子都是針對周文疲弊而發，儒、道、墨三家均如此。墨家在後來未起作用，因此重要的就只有道家和儒家。就周文疲弊是當時一政治的、社會的客觀問題來看，儒、道兩家的態度大體是不中肯的，也就是不相應的，因此不能解答周文疲弊這個問題。雖然不能解答此一問題，但儒、道兩家又啟發出另一面的問題。
　　
　　　　儒家在中國文化中所擔當的是「立教」的問題，所以轉而向教化方面發展，這就開出了儒家在中國文化中的地位。道家的層次與接觸的問題與儒家相平行，但道家在中國文化中屬於偏支。雖是偏支，但道家亦在人生之基本方向上有所決定，因此對後世亦有佷大的影響。儒、道兩家同樣地都能決定一個人生之基本方向，而其間的差別即在：儒家擔當「教化」的問題，所以教的意味重；而道家則教的意味不重。儒家在中國文化中的地位相當於基督教在西方文化中的地位，基督教是維持西方文化的最高綱脈，在這意思上，我們說儒家「教」的意味很重。佛家亦然，雖然佛教在印度未取得婆羅門教的地位，但一般地說，（對人類的精神生活而言，）它教的意味是很重的。道家則教的意味輕而哲學意味重。
　　
　　　　就中國的文化傳統來說，中國的科學傳統當該始自堯典所說的羲、和之官（註一）。羲、和是天官，所掌管的乃是天文曆律數等。演變而為後來的史官。周禮說史官有兩方面的職責，即「掌官書以贊治，正歲年以敘事」（註二）。「掌官書以贊治」就是掌管官書（官方的文獻）以贊助政治。這就是後來中國「史」之傳統的起源。此外史官還有「正歲年以敘事」的職責，即製造、改正曆法以敘民事。在從前的農業社會中，人們都是按照季節來做事的，那種季節作那種事情，都有詳細的規定。史官之「正歲年以敘事」就是掌管天文曆律數，這是真正的科學，中國以前在這方面並不差，這是中國的科學傳統。「掌官書以贊治」則是中國史學的傳統。道家和名家就代表中國的哲學傳統（「名家」詳見第十講）。道家和名家就是哲學的意味重，教的意味輕；後來雖也有道教，但它教的意味甚弱，因此道家不能取得儒家在中國文化中的地位。
　　
　　　　同樣是針對周文疲弊的問題，儒家向立教方面發展，而道家則變成玄理，此是由儒、道兩家對人生的態度，基本方面有所決定而轉成者。如此當然就不切於當時的客觀問題了。儒、道兩家既不能解答當時政治社會方面之客觀問題，那麼誰能呢？誰來解答呢？就是法家。由此我們可以知道，同時針對周文疲弊，然而產生的態度有二：一是向者人生之基本問題方向發展；一是將周文疲弊視為一政治社會之客觀問題來處理。後者在當時是一迫切需要的問題，而前者之向人生之基本問題發展，就有普遍性、永恆性，故至今仍可應用。但既有普遍性、永恆性，則對當時之客觀問題就不切。能切當時問題的只有法家。因此大家也要好好地正視這方面的問題，應對法家的用心及法家在當時所擔當的事業有充分的瞭解。平常講哲學史很少談到這一方面，因為這不屬於純綷哲學的問題。但從中國文化的發展上講，這是個重要的問題。
　　
　　　　這個問題是個政治的問題。一般青年學生雖也關心時代，但不一定懂得政治的問題，也不一定懂得中國的政治問題，關鍵在於沒有政治意識。政治意識不必是青年人所能有的，有了也未見得好，所謂：「天下有道，則庶民不議。」（論語季氏篇）。這種問題是很不容易瞭解的，必須要通透，否則就成了「處士橫議」（註三），那並不是好現象。若當政者不寬容，則於自己於國家都沒有好處。春秋戰國時處士橫議的結果招來了秦始皇的焚書坑儒。王船山論及這類問題時都是極為痛切的。民國以來，由於中國出問題，一般人都注意政治問題，希冀由政治方面來解決，所以常鬧學潮，搞學生運動，這都只是當時的反應，並不真能解決問題。因此這種問題也需要講，我對這方面問題的疏解都集中在「歷史哲學」及「政道與治道」二部書中。（註四）
　　
　　　　中國人平常所說的法治和西方人所說的現代化的法治不同。在西方，例如英國的民主政治中，法治是由三權獨立，順著民主政治之保障自由、保障民權而來的。而中國人所說的「法治」是順著法家的觀念而來的，是相對於儒家的「禮治」或「德治」而言的。儒家講德化的政治，重視「禮」，因此說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（論語為政篇）。儒家講禮治，法家講法治，而英美的民主政治講司法獨立，保障民權，並不用法治這個名詞。中國的老習慣中所說的法治是照法家傳下來而講的，所以一提到這名詞就令人可怕。因此我們亦應對當時法家的興起有一正確的瞭解。
　　
　　　　先秦的法家是在發展中分段完成的。孔子很稱讚管仲。假若確如後人之將管（仲）、商（鞅）、申（不害）、韓（非）並稱法家，則孔子應不會稱讚管仲。但子曰：「微管仲，吾其被髮左衽矣。」、「如其仁、如其仁」（論語憲問篇）。孟子則是由最高的層次來看管仲，所以將管仲看得低（註五），那是另一個時代、另一層次的說法。管仲有其所以為管仲之處，並非一個可以低視的人物。由最高的道德理想視之，管仲當然不夠；但政治是政治，不能從最高的層次來談政治。假若知道政治與道德理想不屬於同一層次，那麼就可以瞭解到管仲是個大政治家，但不是法家，政治家與法家是不同的。管仲是個可欣賞的人，他很通達，是個由貴族社會中培養出來的很有教養的政治家。我們當該由這方面來看管仲，否則就不能瞭解孔子為何會稱讚管仲。
　　
　　　　春秋兩百多年，實在是齊桓公和管仲兩個人的天下。齊桓公之所以為齊桓公，之所以能成就霸業，就是靠管仲。齊桓公是個貴族，你可以說他生活奢侈，但事實上在此處不必多重視這一點。貴族有貴族的教養，當然他不是聖人，但是有相當的教養，即使他的私生活也不見得好。齊桓公與管仲就是春秋時代的貴族社會、文化傳統所陶養出的人物。左傳充分表現了春秋時代高度的文化教養，而且文章典雅，所以從前有所謂的「左傳癖」。由此應知我們不能輕視貴族社會。史賓格勒（Spengler）就知道這個道理，他認為一切能形成大傳統的文化都是貴族社會的文化。大傳統（great tradition），就中國而言，就是夏商周，尤其是周的文化傳統。貴族總有它所以為貴的地方，不能只看他有現實上的財富，高的階級地位，還應由精神方面來看。貴族在道德、智慧各方面都有它所以為貴的地方。史賓格勒所夢想的就是那種貴族的傳統。尼采也夢想造成一種新貴族。
　　
　　　　史賓格勒的夢想起因自他反對十九、二十世紀以來到處是眾暴寡、強凌弱，到處用多數來解決問題。以多數來解決問題是實行民主政治所用的一種不得已的方法，有些問題可以訴之於一般人的決定，但有些問題則不能。王船山講庶民是「至愚」，但在另一方面，庶民又是「至神」。在這個意思上，至愚與至神間的分際是很不同的。由「天聽自我民聽，天視自我民視」（註六）來看，民是至神，對為政者的作為有一定的自然反應。但對某些特殊的問題或專門性的政策，一般老百姓就不能夠知道，也就不能訴之於多數的投票。因此這個問題有二個層次，一方面要訴諸多數的民意，另一方面多數又不可靠。這裡有個兩難（dilemma），正好可用王船山說庶民「至愚又至神」的話來表示。這種話是很難懂的。易傳曰：「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」（乾文言）。此與「吉凶與民同患」（註七）、「天聽自我民聽，天視自我民視」的意味相同，這是聖人的感應之事；聖人的感應就和一般人民至神的感應一樣，這是就一般政治的方向與措施所造成的結果而言的。由這方面來看，民是神；若由政治上某些專門性、特殊性的政策問題，或某些決定大方向的問題來看，嚴格地講，就不能訴之於多數的投票。法家講「民可與樂成，不可與謀始」（註八），這說的是老實話。說這話是要犯眾怒的，只有法家敢講。專門性、特殊性的問題老百姓是不懂的。由這方面說，「不可與謀始」的庶民就是至愚。論語也說：「民可使由之，不可使知之。」（泰伯篇）。由現代的民主政治來看，聖人這句話似乎不對，因此有些人千方百計地來解釋，例如說這句話應該是「民可，使由之；不可，使知之。」實際上這問題有層次的不同，聖人為何不能說這話呢？這句話相當法家所言的「不可與謀始」，及王船山謂庶民為至愚一面，為何不能講？道理本有各層面，如何能拿一方面的道理來概括一切呢？
　　
　　　　史賓格勒就是看到十九、二十世紀以來的這層問題而嚮往創造大文化傳統的貴族社會，尼采也是如此。尼采一方面反對基督教，一方面反對泛民主主義。他不一定反對民主政治、自由民權（民主政治的基本精神是自由民權），但當民主主義到處氾濫的時候，就很令人討厭了。尼采反對的是泛民主主義最後導致眾暴寡，人只是庸眾（mass），都成了海德格（Heidegger）的存在哲學的中所說的 das Man（物性的人）。尼采是由這種價值觀念上反對泛民主主義；但他也有非理性的地方，所以是浪漫的理想主義，並不是理性的理想主義。尼采嚮往的新貴族。由「超人」這個觀念所代表。他講「超人」就是要人作獅子，不要作綿羊。他反對基督教令人都成了綿羊。超人是訴之於自然生命的，在尼采看來，生命強的就是道德高、智慧高的人；而這個世界就當由道德高、智慧高的人來統治，而不是由庸眾來統治。這是尼采的基本思想。
　　
　　　　尼采完全訴之於自然生命，這是不行的。因為事實上生命強的人不一定道德高、智慧高，而是道德高、智慧高的人生命一定強。此所謂的生命強，不指肌肉的強健，而是指心靈力量（mind energy）。既不能說生命強的人就道德高、智慧高，因此就不能由生命強來立道德、智慧的標準，而應從理性處決定，因此生命哲學是不行的。由於尼采如是說，以致有後來的希特勒。希特勒實行的不是黑格爾的哲學，而是尼采的哲學。希特勒認為猶太人、庸眾就當該被統治，這是極端的英雄主義，是受尼采哲學的影響。
　　
　　　　基本上貴族社會確能培養出大傳統，各文化傳統都是由貴族社會中培養出來的，因此不能輕視貴族社會。現代人的生命完全放肆，完全順著自然生命而頹墮潰爛，就承擔不起任何的責任。人的生命當由自然生命反上來，不能完全放肆。林語堂曾說：「中世紀的文明是拘束的文明，近代的文明是解放的文明。」這裡所謂解放，就是放肆。中世紀的人坐要正襟危坐，出門要整齊衣冠等，就是幾十年前的中國仍是如此。這些是拘束，也是規矩，現在都沒有了，這就是林語堂所謂的解放。現代人講究的生活的舒適，起初鬆一些未嘗不可，拘束太甚當然令人討厭。但一鬆就順著鬆下去，一開端就成為生命的放肆，將所有的拘束都解開，如此一來，就不能有任何的承擔。相當程度的拘束、克己復禮並不錯，這是振拔自己的生命而能有所擔當；完全鬆弛即放肆，就什麼都不能承擔了，這是很可怕的。拘束也有其重要性，我們在日常生活中稍作反省就可以知道。
　　
　　　　由此也可以瞭解貴族社會為什麼能創造文化。不要只從現實上著眼，看到貴族既富又貴，又居社會上的高位來統治人，就眼紅，心不平。其實貴族有其所以為貴的地方。一般看相算命的人也知道貴和富是不同的。貴是屬於精神的（spiritual），富是屬於物質的（material），二者是不同的。例如從前大皇帝富有天下、貴為天子，只可算是極富，而不算是極貴。所以從前說天下有兩家半的鄉紳。一家是孔子的後人，書香門第是最貴的；一家是張天師，是道教；而那半家就指皇帝。這是中國傳統的老價值標準。由此可知，貴是就精神而言，我們必須由此才能瞭解並說明貴族社會之所以能創造出大的文化傳統。周公制禮作樂，禮就是form（形式），人必須有極大的精神力量才能把這個form頂起來而守禮、實踐禮。春秋戰國時代人才輩出，就是因為在那一個貴族社會中，能振拔生命，頂起形式而有所擔當的人較多之故。當然也有腐敗荒誕的一面，此不待言。
　　
　　　　齊桓公和管仲就是這種貴族社會所培養出來的人物，而法家總起來就是司馬遷的一句話：「天資刻薄人也。」（註九）。管仲和齊桓公都不是這種人。齊國之所以能強，主要是由於齊國的傳統風氣，即「因」、「順」的智慧。因、順是現實政治上最高的訣竅，在因、順中而巧妙地轉化，在某一意義上，這來自道家，是一種智慧。管仲就有這種智慧。例如齊桓公實欲伐楚、燕，而管仲卻出之以正當的名號，因而能成功，這就是因、順中加以轉化的智慧。（註一○）。由此可知，管仲不能視為法家，而是大政治家，法家與政治家是不同的。
　　
　　　　

伯毅

真正的法家從何時開始呢？即從何時起才有人著手解決周文疲弊所導致的政治經濟各方面的客觀問題呢？明顯地說是始自商鞅。其實並不是由商鞅才開始，從李克相魏，吳起相楚就開始了。這些人是在貴族社會的政治社會型態要轉型的時候，針對這個客觀問題來作事的。他們都是事業家，現實感很強。哲學家的現實感不夠，所以不能做事情，因此常被批評為「迂闊」。
　　
　　　　李克相魏文侯所做的事就是「盡地力之教」。所謂「盡地力之教」就是解放井田制的束縛，開闢耕地而增加農民的生產收入。法家的第一步工作，就政治而言，是廢封建、立郡縣；就經濟而言，是廢除井田制。井田制是夏商周以來的傳統，土地不屬於農民私有，而是一族人集體到某地開墾。所謂「封建」是指「封侯建國」。例如周公的後人封於魯，姜太公的後人封於齊，封到那裡就到那裡去建國。建國就經濟而言，就是集體開墾。這是「封建」的積極意義，周朝大一統就是如此維持的。此與西方所說的feudalism（封建）不同。西方所謂的「封建」是羅馬大帝國崩潰後，原先統屬於羅馬帝國的勢力就分散為各地方的勢力；而中國所謂「封建」則是向上集中於周天子的各地方勢力。二者的意義不同的。現在共黨根據唯物史觀而以希臘羅馬的奴隸社會說中國的封建，這根本不合中國的社會傳統。
　　
　　　　在集體開墾的情形下，人民沒有土地私有權，就井田制來說，這是佷自然的。可是這制度隨著每個小侯國的滋長壯大、社會的繁榮、人口的增多，不能夠永久維持。到了戰國時代這個型態就要轉變了。所以就政治上講，廢封建、立郡縣是必然的。封建是天子把土地分封給諸侯，諸侯再分封給大夫，因此土地的所有權分別屬於侯、大夫等，成為他們的采邑。封建是天子把土地分封給諸侯，諸侯再分封給大夫，因此土地的所有權分別屬於侯、大夫等，成為他們的采邑。政治上的廢封建就是把封建制度廢去而將采地從貴族私有手裡拖出來使之成為隸屬於中央政府的郡、縣。郡、縣是客觀的政治單位而不再是貴族的采邑。當時政治轉型的第一步就是轉采地為國家的政治單位。
　　
　　　　廢封建、立郡縣是政治的轉型，而廢井田則是經濟的轉型。這簡單的幾句話，意義非常深長。貴族的制度發展到戰國時代維持不住了，因此非轉型不可，這也可說是自然的趨勢。從人類的發展、覺醒上看，當然也有正面的會值。土地只是諸侯、大夫的采地當然不合理，把不合理的制度廢掉從中解放出來，當然有正面的價值；而將農民從諸侯的采邑中解放出來，當時有積極的意義。
　　
　　　　在經濟方面，井田制是跟著封建制度之集體開墾而來的，人民只有耕種權而沒有土地的私有權，而且生活全都侷限在井田的範圍內，雖然三年一爰田，但分配、更換權在貴族手中，人民須將中間百畝之耕種所得繳給貴族，是實物貢獻的方式，所繳大體是十分之一。因此，共產黨說井田制是奴隸社會，當然是不對的。但人民拘束在井田制中，沒有土地私有權，生活沒有充分的動轉自由，確實也不合理，也不能充分的客觀化。
　　
　　　　井田制廢時，才成為賦稅制。春秋左傳宣公十五年言「初稅畝，非禮也。」「稅畝」就是按照所耕的田畝來納稅，是「履畝而稅」（註一一），這是井田制廢除的一個開端。「非禮也」是說這不是夏商周三代所傳之井田制的古禮。以前歷來評春秋戰國時代為「衰世」，雖是衰世，也並不是完全沒有價值。就當時政治社會的轉型是歷史發展之必然來說，它有正面的價值與積極的意義。我們應先瞭解就何種意義而言，它是衰世，然後再把它視作一客觀的問題，則政治社會經濟之要求轉型，都有了積極的價值。如此我們才能說明歷史的發展。
　　
　　　　從宣公十五年「初稅畝」起，社會就開始轉型了，而擔當此責任的就是李克、吳起、商鞅等人。李克相魏文侯，盡地力之教就是轉型的開始，就逐漸要衝破井田制度。要廢封建、廢井田，當然會與貴族起衝突，但也沒有經過革命才轉型，乃是經過變法而轉型，雖然吳起、商鞅不得其死。李克、吳起、商鞅是前期的法家，都是作事功的。他們提出「法」之觀念，但沒有提出一套ideology（意底牢結）來，所以並不算壞。
　　
　　　　做客觀的事業不能沒有「法」。就教化講，禮是必要的。聖人站在教化的立場講話，所以重禮、重德，並不完全就著客觀的事業來講，而且孔子的時代，社會簡單，客觀事業也並不顯明。到客觀事業明顯時，「法」的觀念就應勢而出，也成為必要的。儘管聖人所處的時代未出現「法」的觀念，但是到了客觀事業明顯以後，針對後來的時代而言，聖人也要承認「法」。「法」是客觀的標準，法律面前人人平等，這個意思聖人也不能反對，若反對，就也不能稱之為聖人了。
　　
　　　　社會愈簡單，客觀的事業就愈少，大體都是些直接的行為。直接行為大體都是主觀性的，都是個人的主觀性行為，即大都是你我個人的事情。而客觀的事業則不屬於個人，而是公共的事。公共的事就當有一客觀的標準，所以當時提出「法」的觀念來作為辦事的客觀標準是必要的，並不算壞。在井田制中，人民、土地都隸屬貴族，都是主觀的，由此解放出來就有了客觀性，有客觀性當然就得有法。但法必須執行才能有效。因此有所謂「信賞必罰」（註一二），就有「法律面前人人平等」、「王子犯法與庶民同罪」的觀念出現。法家這種維持「法」之客觀性的意思既是必要的，不算壞，那麼就是聖人也不能反對。前期法家做的就是這些事情，當然會與貴族衝突。譬如當時，王位世襲，太子是不能處之於刑法的，因此商鞅執法就刑之於太子師。因此秦孝公一死，太子即位就治他的罪，商鞅因此死得很慘。這就是犧牲。前期法家的事業並不算錯，而他們為了擔當時代政治社會之要求轉型而犧牲，也值得同情。
　　
　　　　歷來對法家一直沒有恰當的瞭解。法家是講求「信賞必罰」的，若認為法家都是不對的，那麼「信賞必罰」也不對了？如此就當是賞而不信，罰而不必。那麼為何還要法？因此不能一概而論。又如有人認為諸葛亮也是法家。諸葛亮事必躬親，怎能算是法家呢？法家的真正精神在按照法來辦事，各人有各人的職責，何必事必躬親呢？所以諸葛亮不是法家。二千多年來，只有明朝的張居正在本質上是欣賞法家的。他欣賞的是後期的法家，不是客觀的而是主觀運用上的欣賞，因為明朝在廟堂之上還是尊崇儒家的。
　　
　　　　先秦法家擔當時代要轉型的責任既不算壞，那麼到什麼時候法家才變成壞的呢？法家之令人起反感，申不害是一個轉關。由申不害到李斯、韓非是後期的法家。前期的法家應社會之客觀事業而提出「法」，所以沒有人反對。但是當它形成一套ideology（意底牢結）時，法家就變壞了，關鍵就在申不害提出「術」這個觀念。商鞅有法而無術，所以死得很慘。申不害因此而有感於「術」的重要，所以提出「術」的觀念來。以前人謂法家通道家，這不是由「法」之觀念而通道家，而是由「術」之觀念而通道家。「術」是運用「法」的，因此需要作道家的修養工夫。如此一來，道家也令人討厭了。這是道家被法家利用為政治上的權術，而不是道家的本質。我們講道家是取它的智慧、玄理，取它對人生的態度上的貢獻，這才是它的本質所在。道家被法家利用而成為權術始自申不害講術。將法家相連而言法術，是政治上的運用。
　　
　　　　韓非子則主張法術兼備。法布在官府，術操之於皇帝。法是客觀的，而術則是大皇帝一個人的運用，是秘密。這是個很壞的觀念，絕對尊君，以致大皇帝成了無限的存在，不受任何法律的限制。
　　
　　　　作為無限存在的大皇帝，一方面要控制文武百官，一方面要使客觀的法有效，這就要靠術。要運用術，就需要一套大學問，因而就形成一套ideology（意底牢結）。大皇帝運用術以控制文武百官並使客觀的法有效，就客觀的法而言，是「信賞必罰」。就控制文武百官而言，是喜怒不形於色，並隨之以「賞罰不測」。「賞罰不測」是皇帝一心之運用，此與用之於客觀之法上的「信賞必罰」並不衝突，是兩層。所以皇帝運用術，主要在喜怒不形於色，與賞罰不測。
　　
　　　　中國人很有講權術的智慧，而且成一傳統，不過這不能登大雅之堂而只在暗地裡運用。在廟堂之上的都是儒家的學問。以前所謂帝王之學指的就是權術，因此程伊川、朱子等以誠、正、修、齊、治、平等來教皇帝，結果不起作用。大皇帝也很少真正相信儒家，而都由道家或佛教中得些智慧。
　　
　　　　針對統治天下而言，誠意、正心只是個必要條件，是不夠的。韓非子瞭解這點，所以注重「術」。運用術就得學道家，但道家一為法家所利用而成為權術，就變質而令人討厭了。荀子就反對此種術，正論篇曰：「主道……利宣不利周。」荀子站在儒家的立場所以主張要表露（「宣」）而不隱藏（「周」）。這與韓非的主張正相反，韓非認為皇帝應喜怒不形於色而保持隱密，就是「周而不宣」。

伯毅

與道家結合，法家就變壞了，韓非子就因此形成一套ideology（意底牢結）而有一套運用的原則。法與術結合，皇帝所運用的術不能公開，就成了「黑暗的秘窟」。以前作皇帝的很懂得這套權術。我嘗說，論政治的智慧英國人最高，論運用政治的權術，則中國人智慧最高。所以英國這個民族不容輕視。中國是個老民族，經驗豐富，所以運用權術的智慧最高。但政治家必須靠正面的智慧才能得正果，只有權術是不行的。嚴格地說，權術也不能稱為智慧。
　　
　　　　英國人承認社會的力量，承認現象，承認社會的客觀社團與自由權利的神聖；因此羅素訪問蘇聯就覺得鬥爭農民令人毛骨悚然，不能忍受。列寧、毛澤東就覺得無所謂，還得意得很。所以羅素馬上就感到同樣的集權專制，英國的Gladstone就有好的結果，因為他是運用上、作用上的專制，他另有正面的信仰，即西方的文化傳統；列寧的專制則極端殘暴，因此是壞的。
　　
　　　　專講哲學，我們可以不滿意英國人的哲學，但是也該知道英國人的哲學為什麼一定要採取實在論的態度。像Whitehead（懷德海）算是英國哲學家中比較注重Metaphysics（形上學）、Cosmology（宇宙論）的，但他仍一定保持原子性原則，即多元性原則。英國人就是講玄學也一定落實到現實上肯定個體性，而不喜歡中國人常說的「混然一體」。他們一聽到混然一體這種話就馬上聯想到混而為一，沒有個體性。在他們來看，沒有個體性是不行的。這是英國哲學的特點，在現實上也有作用。混然一體當然有其玄妙之處，並不是錯；但當我們講中國哲學講到天地萬物一體時就要小心，要簡別清楚。例如當見到程明道只「仁者以天地萬物為一體」時（註一三），你自須承認這是最高的智慧，不能反對；但是你也須知此語的分際與層次，不可混漫。層次、分際是最重要的。若分際、層次弄不清楚，則人就可以藉口罵你到處都是絕對，都是集權主義。這當然是誤解。但若自己弄不清楚，就也無辭以對。不僅洋人，許多中國人也有這種誤解，這都是順同一個思路而來的。這思路也並非全錯，因此我們就必須隨時檢查、簡別。他們所肯定的價值，例如自由主義、科學、尊重個性等，我都承認，也都不錯。若根據這些來否定「仁者以天地萬物為一體」、混然一體，固然不對；但若漫無限制地講混然一體而不知它的分際、層次，一樣是不對的。因此，必須頭腦清楚，接觸問題，要辨清各分際、層次。有人見講到絕對就認為是極權，其實並不如此。例如上帝就是絕對，但上帝並不極權。Absolute和totalism（絕對和極權）是兩個不同的觀念，要簡別開，這就要針對著問題而且也並不容易。但是若不講清楚，中國的文化生命就不能通暢，所以在這個時代講中國哲學非常困難，每一觀念都需要簡別清楚，否則就是大混亂。
　　
　　　　儒家常說「以天地萬物為一體」，莊子也喜觀講「天地與我並生，萬物與我為一。」（齊物論）。中國人常說這類話。德國人有時也講，因此較易瞭解中國的學問；英美人就不容易瞭解，更討厭這類說法。這些詞語的意義我們就必須弄清楚。儒家在客觀方面肯定道，在主觀方面肯定良知。道、良知都是絕對的，但儒家的基本精神不是Totalism（集權主義）。儒家的基本精神在「物各付物」（註一四），就是每個東西各歸其自己，這正是極端的民主，極端的開明。這個事實為什麼大家忘掉了呢？「仁者以天地萬物為一體」固然是程明道的話，但「物各付物」也是他的話，大家為什麼不注意呢？「物各付物」，「老者安之，朋友信之，少者懷之。」（論語公冶長篇），「天地氣象」（註一五），這些都是儒家的詞語；而「各得其所」，「各遂其生、各適其性」，這些都是道家的詞語。這明顯的不是Totalism。莊子的齊物論亦不是Totalism。齊物並不是要一切服從一個主觀的是非標準，若如此，則必強人從己，互相對斥，「故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。」（齊物論）。莊子即由此「明」處開出他的齊物論。齊物論的主旨是每個東西都平擺者，統統都對，這是極端的個體主義。依莊子來看，紛爭是起自以各人的主觀為標準，如此那麼人、猴、魚何者才真正知道有好的居處呢？若對，則統統都對；若不對，則統統都不對。這就是齊物論。由此可知，齊物論實是一最開明、最解放的說法，當然不是Totalism。這都需要清楚的簡別。
　　
　　　　英國的政治就是多元論，肯定社會上的各社團的客觀存在，都有合法性，任何人沒有權利消滅它，這就是承認現象，是實在論的態度。儒家也是如此：講道德、作聖人是個人自己的事；講王道、講政治的時候，就要「衣食足而後知榮辱」，「先富後教」，「內無怨女，外無曠夫」，各得其所，各遂其生，各適其性。這就是王道，正好是open society（開放的社會），這不是比附，儒家的基本精神正是如此。若不瞭解這點，就會認為中國的政治傳統就是專制，那麼共產集權也並非完全不合中國政治的本性。其實那裡是如此呢？專制極權是韓非子所代表的暗流，中國的知識份子在此應該分辨清楚。
　　
　　　　法家到後來術的觀念一出現，運用道而成就大皇帝的專制統治，就變壞了。大皇帝處，我們稱之為「黑暗的秘窟」。為什麼叫「黑暗的秘窟」？因為他的術來自道家。道家的「道」沒有moral content（道德的內容）。因此道家的學問儘管視為智慧，他仍是偏支，就因為它的「道」沒有道德的內容，所以暗無光明。因此運用權術處也成了「黑暗的秘窟」，這是法家的罪惡。
　　
　　　　以前的皇帝是利用道家或利用佛教，現在的共產黨則另有一套術，那就是共產黨的「道」。如果仍然運用道家或佛教，那還是好的，那就不是共產黨了。他們的「道」就是馬克斯主義。馬克斯主義除階級鬥爭外還有兩個成份，一是唯物史觀，一是唯物辯證法，藉此可以透徹地精察事變。精察事變在某一意義上是道家的貢獻，所以我說：「察事變莫若道，察業識莫若佛。」天下事情，尤其是政治，「幾」與「勢」是最重要的，以前道家最瞭解這些，而馬克斯主義的精察也類似這種。
　　
　　　　藉此也要提醒大家注意：要對付共產黨，只有世俗的聰明是沒有用的。因為每個共產黨員都經過訓練而會運用馬克斯主義的「道」（術），也就是使頭腦進到概念的層次，這就不僅是世俗的聰明。就是運用韓非的法術，如喜怒不形於色，也需要一修養，就要有訓練。共產黨也是如此。因此我們必須有這種認識，而將自己的頭腦裝備起來，由感性的層次進到概念的層次，將自己的生命縱貫地投入中國文化的大流中，橫貫地投入世界的大流中，藉這種大開大合來充實自己，壯大自己，那就可以抵抗共產魔道了；否則不但不能抵抗，而且很容易就被它耍弄欺騙。
　　
　　　　今天所講的是順著戰國時期政治經濟要轉型這一客觀事業來分別前期法家與後期法家。令後人起反感的是後期法家，關鍵在於申不害與韓非。前期法家並不壞，他們盡了時代的使命，完成春秋戰國的轉型，而下開秦漢大一統的君主專制。由貴族政治進到君主專制，由君主專制再進到近代的民主政治，這是政治的三個型態。政治型態想要向前進一步非常困難，不是常常可以出花樣的。君主專制固然不好，但也維持了二千多年，可見它也總有相當的適應性，不滿意它而想轉變還很不容易。現代是民主政治，那麼將來是否還會出現其他的型態呢？據我的判斷，只要人間不是天國（上帝王國），只要人間需要政治，則民主政治就是最後一種型態；民主政治一旦出現，成一政治體制，就有永恆性。將來進步不再是政治體制的改變，而是社會內容的合理化。這二者也要分別開，因此我才能斷定民主政治就是最後的政治型態。沒有所謂的第三階級的民主、第四階級的民主，或是美國的民權、共黨的民權；民主就是民主，民權就是民權。將來的進步是朝向社會內容的合理化、充實化而趨向理想。最高的理想就是康德所說的「目的王國」，進一步就是其所說的「上帝王國」，那時連政治也不需要了。但人間世不能沒有政治體制，辦客觀的事情也需要法，因此民主政治是最後的體制，將來的問題是社會內容、文化、教養的問題，而不是民主政治體制的問題。下次再講廢封建、立郡縣、廢除井田制所涵的政治意義。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　何淑靜記錄
　　
　　【註　釋】　　
　　
註　一：尚書堯典曰：「乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬受民時。」
　　
註　二：請參看牟先生歷史哲學，頁六至十四。
　　
註　三：孟子滕文公篇有言：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下。」
　　
註　四：「歷史哲學」。臺灣學生書局出版；「政道與治道」，臺灣學生書局民國六十九年新版。
　　
註　五：孟子公孫丑篇：「公孫丑問曰：『夫子當路於齊，管仲晏子之功，可復許乎？』孟子曰：『子誠齊人也，知管仲晏子而已矣！或問乎曾西曰：吾子與子路孰賢？曾西蹴然曰：吾先子之所畏也。曰：然則吾子與管仲執賢？曾西艴然不悅曰：爾何曾比予於管仲？管仲得君，如彼其專也；行乎國政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也；爾何曾比予於是！曰：管仲，曾西之所不為也；而子為我願之乎？』」

註　六：語見孟子萬章篇引尚書泰誓篇文。
　　
註　七：語見易繫辭上傳第十一章。
　　
註　八：史記商君列傳引衛鞅語云：「民不可與慮始而可與樂成。論至德者不和于俗，成大功者不謀於眾。」
　　
註　九：史記商君列傳：「太史公曰：商君，其天資刻薄人也。」
　　
註　十：史記管晏列傳云：「其（管仲）為政也，善因禍而為福，轉敗而為功。貴輕重，慎權衡。桓公實怒少姬，南襲蔡，管仲因而伐楚，責包茅不入貢於周室。桓公實北征山戎，而管仲因而令燕修召公之政。於柯之會，桓公欲背曹沫之約，管仲因而信之。諸侯由是歸之。故曰：知與之為取，政之寶也。」
　　
註十一：春秋公羊傳宣公十五有言：「初稅畝，初者何？始也。稅畝者何？履畝而稅也。」
　　
註十二：參看史記商君列傳，商鞅所行乃「信賞必罰」之事。
　　
註十三：二程全書，遺書第二上，二先生語二上：「醫學言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地物萬為一體，莫非己也。認得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾乃聖人之功用。仁至難言，故止曰：己欲立而立人，已欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已，欲令如是觀仁，可以得仁之體。」（下注「明」，係明道先生語）。
　　
註十四：二程全書，遺書第六，二先生語六：「致知在格物，物來則知起，物各付物，不役其知則意誠不動，意誠自定則心正。始學之事也。」
　　
註十五：二程全書，遺書第二十二上，伊川先生語八上：「用休問老者安之，少者懷之，朋友信之。曰：此數句最好。先觀子路顏淵之言，後視聖人之言，分明聖人是天地氣象。」
　　
註十六：史記管晏列傳：「管仲統任政相齊，以區區之齊在海濱，通貨積財，富國強兵，與俗同好惡。故其稱曰：『倉稟實而知禮節，衣食足而知榮辱......。」
　　
註十七：論語子路篇云：「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之！』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之！』」由此見儒家講「先富而後教」。
　　
註十八：語見孟子梁惠王篇。