论《周易》与《内经》的关系

龙隐云水

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——兼论帛书《周易》五行说

张其成


关于《周易》与中医的关系问题，历史上有“医易同源”、“医源于易”之说。自20世纪80年代以来，在中国大陆更是掀起了一场“医易热”，在短短的十几年中，研究“医易”的著作出版了十几本，①有关“医易”的专门学术会议开了八九次，②论文竟高达数百篇之多。在医与易关系上，大部分研究者是持肯定态度的，也有一些研究者提出相反的意见，认为“医学理论与《易》无关”。③“《易经》、《易传》都不是中医学的直接理论渊源，自《易经》产生后直到隋唐以前，在此长达一千六百多年的时间内，它对医学几无影响”。④“将医理放入《周易》之中，认为医生必须通晓《周易》，是从明末才开始的思潮，是一部分医家的认识和主张”。⑤?由上述可见两派在对待隋唐以后“医易会通”这一点上是一致的，分歧的焦点是在隋唐以前，尤其是《黄帝内经》与《周易》有没有关系的问题上，肯定派承认两者有密切关系，《周易》对《内经》有影响；否定派不承认两者之间有关系。本文试对此问题作一探讨。

?一、从实践活动层面考察“医易”是否同源

对易医是否同源的问题，笔者认为只有从实践活动、文字载体、思维方式等层面进行横向的比较，才能作出相对客观的判断。从实践活动层面看，“医”是一种医疗活动，“易”是一种占卜活动，两者都来源于原始宗教巫术。汉字“医”古为“ ”或“ ”，许慎《说文解字》说“酉”即“酒”，“酒所以治病也”，“医之性然，得酒而使，从酉”。酒有治病的作用，医与酒的关系，自不待言。“医”与“巫”有什么关系呢?按照正统说法医来源于人类的社会劳动实践，怎么与巫术迷信相提并论?其实医术与巫术都是原始人类的实践活动，古代即有“医巫不分”之说。原始社会生产力极为低下，原始人类在千变万化的自然现象面前，惊恐不安，于是产生了万物皆有灵的自然观，出现了祖先崇拜、自然万物崇拜，以及原始宗教。原始人类企图找出于己有益的沟通神灵的途径，如某一患者通过祈祷鬼神而减轻了症状或者痊愈，那么这种祈祷做法就会被更多的人接受，成为初步的巫术。渐渐地，巫术承担起祭祀、占卜、祈禳、祛鬼等各项活动，自然也包括诊断(找出作祟的鬼神)、治疗(用歌舞、占卜、祭祀、祝由、咒禁等方法来驱赶作祟的鬼神)。可见原始巫术中包含着医术。据《山海经》、《尚书》、《史记》、《说文》等古籍记载，中国最早的医人皆为巫，如巫彭、巫抵、巫相、巫咸皆为神医。《汲冢周书·大聚》说：“立巫医，具百药，以备疾病”。将半巫半医之人称为“巫医”。《论语·子路》也有“巫医”一词。医与巫经过了很长一段时间的共存并称状态，大约在春秋时期已开始分离。西周前期还多称治病者为“巫”，春秋时已称治病者为“医”了，如《左传》记载的医和、医缓。其实这种巫医并存现象是人类共有现象，在古代埃及、波斯、印度、希腊医学史上均不同程度地经历过这一阶段。

? “易”为卜筮。据《周礼》记载，周代设有“太卜”之官，依据“三易”，职掌占卜。郑玄《周礼·春官·太卜》注：“易者，揲蓍变易之数可占也。”《管子·山权》：“易者，所以守成败吉凶者也。”《贾子·道德说》：“易者，察人之情、德之理，与弗循而占其吉凶。”由此《易经》被人们称为“占筮之书”。“易”作为一种占卜、占筮活动，本身即是巫术的一种，与“医”自然是同源的。

? 人类文化经历了从巫术文化到人文文化的发展过程，换句话说人文文化来源于巫术文化。因此在这个意义上甚至可以说“医”来源于“易”(占卜活动)。

?二、两书的成书年代

? 从文字载体层面看，“医”指中医学理论的奠基之作《内经》；“易”指包括《经》和《传》的《周易》。在该层面上，有两个基本问题，一是在两者的成书年代上有没有先后之分，即有没有先后发生影响的可能性；二是在文字上有没有引用与被引用的情况，即有没有前者对后者发生影响的实然性。

让我们首先看一看这两本书在成书年代上有没有先后之分。在两书成书年代问题上，学术界观点不尽相同。《周易》一书分为经文和传文。经文(即狭义的《易经》)由卦爻象、卦爻辞组成；传文由《彖》(上下)、《象》(上下)、《文言》、《系辞》(上下)、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十篇七种组成，故又称“十翼”。两书的成书时代并不相同。据《汉书·艺文志》记载《周易》的成书是“人更三圣，世历三古”，即上古伏羲画八卦；中古周文王演为六十四卦，并作卦辞和爻辞；下古孔子作《易传》。东汉经师又提出周公作爻辞说，被宋代朱熹概括为“人更四圣”。认为经文作于上古、中古，传文作于下古。此观点宋以后有人提出异议，“五四”以后，学术界更是较普遍提出反对，理由是卦爻辞中讲到的历史人物和历史事件有的出于文王、周公之后。顾颉刚认为《易经》是西周初叶掌卜筮之官所作。陈梦家认为是殷之后遗民所作，郭沫若认为是楚人 臂子弓所作，日本人本田成之亦认为是楚人所作，李镜池认为是周王室太卜、筮人所作。对成书时间，顾颉刚、余永梁认为是西周初期或前期；李镜池始认为是西周初期，后认为是西周晚期；陈梦家认为是西周；郭沫若认为是战国初期；本田成之认为是战国晚期。近代大多数学者认为：《周易》卦爻辞的基本素材是西周初期或前期的产物，因所提到的历史人物和事件，均不晚于西周初期，因而成书当不晚于西周前期。

关于《易传》的作者和年代，《史记》、《汉书》等均认为是春秋时代的孔子所作，宋代欧阳修《易童子问》始怀疑《系辞》为孔子作，清代崔述进而怀疑《彖》、《象》为孔子作。近现代大多数学者以为“十翼”均非孔子所作。但也有人以为《易传》确为孔子所作。⑥?随着马王堆帛书本《周易》的出土与考释，当代学者中赞成《易传》为孔子所述、门人整理者已有所增加。⑦其成书年代有战国说、战国初年说、战国末年说、秦汉之际说几种。郭沫若认为：《说卦》、《序卦》、《杂卦》是秦以前作品；《彖》、《系辞》、《文言》是秦时荀子门徒所作。《象》又在《彖》之后。(《周易之制作时代》)李镜池认为：《彖》、《象》在秦汉间，《系辞》、《文言》在汉昭、宣之间，《说卦》、《序卦》、《杂卦》在昭、宣之后，宣、元之间。(《周易探源》)张岱年认为：《易大传》的年代应在老子之后，庄子以前，其中《系辞》是战国中后期作品，《象》较《彖》稍晚。(《论〈易大传〉的著作年代与哲学思想》)多数学者虽然对各篇形成的具体年代有不同意见，但却认为《易传》从整体上看成书于战国时代。

??关于《黄帝内经》的成书年代，主要有战国说、西汉说、东汉说等。主战国说者如北宋程颢《二程全书》、明代方以智《通雅》、清代魏荔彤《伤寒论本义》等，均否定《黄帝内经》为上古黄帝手笔，而主张为战国时期成书，现代学者任应秋将《内经》的内容与战国时代的《周礼》相比较，将《素问》的韵文文体与先秦的韵文文体相比较，认为《内经》为战国时成书。⑧?主西汉说者，大多从《内经》的语言风格上进行推断。如宋代聂吉甫认为是西汉初淮南王刘安所作，明代吕复认为《内经》的学术思想虽出自先秦战国，但其文字成书则为西汉学者所为。现代有学者认为《素问·上古天真论》中“昔在黄帝……成而登天”一段文字，为引用自《史记·五帝本纪》及《大戴礼·五常德》，故其成书当在司马迁之后。也有学者根据字义进行推断，如“豆”字在先秦为盛物工具，而《内经》“豆”字均为“豆子”义，故《内经》成书年代主要在汉代。⑨主东汉说者，主要依据1973年出土的马王堆汉墓帛书《阴阳十一脉灸经》和《足臂十一脉灸经》，认为《内经》晚于这两篇西汉的帛书，故形成于东汉。笔者赞同西汉说，并认为《黄帝内经》可能成书于汉武帝之后。虽然《黄帝内经》非一人一时所作，是战国先秦至西汉的医学总汇，但最后的成书是在西汉，有的篇目如“七篇大论”可能出现在东汉甚至更晚。

? 由此可见，《易经》的成书早于《黄帝内经》数百年，《易传》也早于《黄帝内经》，从时间上看，《易经》、《易传》对《黄帝内经》产生影响是可能的。

三、文字引用情况

再来看看这两本书在文字上有没有引用与被引用的情况，即两者有没有发生关系的实然性。否定派的基本依据为，《内经》没有一处提到《易经》、《周易》或《易传》，没有一处引用《易经》的卦爻符号、卦爻辞，亦没有一处明显的、完整的《易传》引语。⑩诚然，现存《内经》中没有卦爻象、卦爻辞，但《内经》八十一篇中却有至少两篇相对完整地引用了《易传》。一篇是《素问·天元纪大论》，另一篇是《灵枢·九宫八风篇》。

《素问·天元纪大论》中有一段鬼臾区回答黄帝的话：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元，九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑驰张，生生化化，品物咸章”。文中“肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元”。乃化用《周易》乾、坤二卦《彖传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。“曰阴曰阳，曰柔曰刚”，语出《周易·说卦传》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚。”“生生化化，品物咸章”化用《周易·咸·彖传》和《周易·系辞传》“万物化生”以及乾、坤、《彖传》“品物流形”、“品物咸亨”、“品物咸章”。《天元纪大论》在解释阴阳变化时说：“阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。”也是引用化裁《周易·系辞传》“阴阳不测之谓神”，“故神无方而易无体”。

《灵枢·九宫八风篇》记述“太一”以冬至之日，居叶蛰(坎)宫，然后依次是立春居天留(艮)宫、春分居仓门(震)宫，立夏居阴洛(巽)宫、夏至居上天(离)宫，立秋居玄委(坤)宫，秋分居仓果(兑)宫，立冬居新洛(乾)宫，每居一宫均为四十六日。将九宫(中宫为招摇，不用)与八方、八卦、八风、九数(中数为五)相配，其中九数的排列就是宋人阮逸、朱熹、蔡元定所谓的“洛书”。九宫、九数的排列至迟在西汉初年就已定型。⑾ 在战国后期成书的《周易·说卦传》中，已有八卦配八方的记载，即震东、巽东南、离南、坤西南、兑西、乾西北、坎北、艮东北(这就是北宋邵雍所谓的“后天文王八卦”方位)。由此可见，《灵枢·九宫八风篇》关于八卦九宫的位序是受《周易·说卦传》的影响。

诚然，在《内经》八十一篇中，《天元纪大论》为后出者，《九宫八风篇》又并不重要，以此两篇的引文情况实难以证明《内经》与《周易》的关系。然而，如果从《内经》采用的基本范畴以及思维方式上考察，那么理由就充分了。

?四、象数思维方式

? 考察《内经》与《周易》在思维方式上是否一致，是判断两者有无关系的重要依据。笔者认为《内经》与《周易》都是采用了 “象数思维方式”。??

象数思维方式的特点是：以阴阳“卦象”为思维出发点和思维模型，以取象、运数为思维方法，以具有转换性能的“象数”、“义理”两种信息系统为思维的形式和内涵，以外延界限模糊的“类”概念对指谓对象及其发展趋势作动态的、整体的把握和综合的、多值的判断。从本质上说，象数思维方式是一种模型的思维方式。所谓“模型”，是人们按照某种特定的目的而对认识对象所作的一种简化的描述，用物质或思维的形式对原型进行模拟所形成的特定样态，模型可以分为物质模型与思维模型两大类。阴阳象数是一种思维模型，而不是物质模型。《周易》用卦爻作为思维模型，卦爻最基本的符号是阳爻—和阴爻--，阴阳爻的三次组合构成八卦(23＝8)，阴阳爻的六次组合构成六十四卦(26＝64)，六十四卦也可看成是八卦的两两相重构成(82＝64)。六十四卦是《周易》的基础模型，这个模型不仅包含六十四卦的卦象符号，而且包括它的排列次序。卦爻辞及《易传》则可看成是对这个模型的文字解说或内涵阐发。阴阳卦爻既有生成论意义，也有结构论意义，是象数思维的基点。其余六十二卦可看成是乾坤二卦的交合与展开。六十四卦是宇宙生命变化规律的完整的符号系统，也是理想的符号模型。

? 《黄帝内经》虽然不是采用卦爻模型，但却采用阴阳象数思维模型。在《内经》中，无论是作为生理学、病理学基础的藏象学说、经络学说，还是作为诊断学、治疗学基础的四诊、八纲、证候、本标、正邪等学说，均是阴阳象数思维方式的反映。中医说到底就是“法于阴阳，和于术数”，（13）象数阴阳思维模型体现以下特征：重整体、轻个体，重类比、轻分析，重动态功能、轻实体结构，重直觉体悟、轻实证量化，重程式循环、轻创造求异。《黄帝内经》遵循这个思维模型，一开始就没有走向机械、分析之路。《黄帝内经》将人看成一个有机的、开放的系统，而不看成是个不断分割的机体。在人体这个系统中小时空对应天地大时空，对应天时、物候、方位及万事万物，这种对应是由象数模型决定的。因此人体和整个宇宙在中医看来都是很容易把握的，只要用这个模型去推测、比拟就可以了。

象数思维模型还包括取象运数的方法，取象运数是《周易》的基本方法，也是《黄帝内经》建构中医理论体系的基本方法。《黄帝内经》采用取象运数的方法，创立了藏象、脉象、证象以及治则治法学说。（14）

在象数思维方式支配下，《黄帝内经》以横向、有机、整合的方法认知生命，这无疑是生命科学的大方向，但也不能不看到中医不重量化、不重分析的思维取向导致对生理病理的细节认识不清，诊断辨证的较大“艺术性”、“模糊性”，理论框架的万能化甚至僵化，造成了中医发展的缓慢，造成了中医与现代科学的隔阂，可见“易”的思维方式给中医带来的正负面影响都是巨大的。（14）?《黄帝内经》与《周易》的关系是深层次的、是思维方式层面的，这种思维方式层面的关系，还可以从两书的基本范畴上得到具体的体现。

五、“阴阳”范畴与阴阳思维方式

? 任何一个理论体系都是由基本概念、范畴组成的。要考察《周易》和《内经》这两本书的理论体系究竟有没有关系，必须首先对其基本范畴作一分析。两者共同采用的基本范畴主要有阴阳、五行、气、神、象、数，等等。这些基本范畴构成了《周易》和《内经》的理论基础。至于两者各自特有的范畴如《周易》的“卦爻”、“乾坤”，《内经》的“藏象”、“经络”、“证候”等，从本质上看，均可以从上述共同范畴中找到思维基础或同质内涵，如“卦爻”、“乾坤”与“阴阳”同质，“藏象”、“经络”、“证候”等中医范畴虽然有医学的特定内涵，但其理论基础正是阴阳、五行、象、数。本节分析“阴阳”基本范畴及其思维方式。

? “阴阳”是《周易》的最基本范畴和理论精髓。虽然《周易》经文没有出现“阴阳”二字。（15）但《周易》经文中卦爻的基本符号“—”、“--”却反映了上古先民的阴阳观念。这与古人仰观天象、俯察地理以及农业耕作生产有一定关系。上古时代人们观察日月之象，昼夜、阴睛、寒暑变化，发现大量相反相对现象，又在农业生产中发现向阳者丰收、背阴者减产等现象，殷、周时期，人们就总结出“相其阴阳”的生产经验。《易经》除了系统记录下阴阳卦爻符号外，还提出了乾坤、泰否、剥复、损益等阴阳对立的卦名，在卦爻辞中也有吉凶、上下、大小、往来等对立的词语。可见至迟在殷、周时期，阴阳的观念已相当成熟。

? 到了西周末年，已明确提出“阴阳”二字，“阴阳”已被上升为解释事物运动变化的哲学范畴。如据《国语·周语上》记载，周宣王卿士虢文公以阴阳二气解释自然现象，认为土地解冻是阳气上升，春雷震动是由于阴阳二气处于“分布”状态。周幽王太史伯阳父以阴阳二气解释地震，认为“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”这是现存文献中“阴阳”概念的最早记载。春秋时期，史官亦以阴阳二气说明气候变化（16），越国大夫范蠡将“阴阳”用于兵法，提出“阳至而阴，阴至而阳”，“后则用阴，先则用阳”(17)的策略。? 春秋、战国时期，《老子》提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，认为任何事物都存在“阴阳”两面，“阴阳”二气相互包容在一起，处在一种统一冲和状态之中。战国中期，《管子》的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》等篇标志着阴阳与五行合流的实现。（18）战国晚期的邹衍进一步将阴阳五行结合在一起，提出五行相胜、阴阳消息的学说。

当然将“阴阳”思想更加系统化、理论化，并达到空前水平的是《易传》。“易以道阴阳”（19），《易传》第一次系统地将“—”、“--”解读为阳爻、阴爻，并提出“一阴一阳之谓道”的命题。无论是“--”、“—”符号还是“阴阳”文字，其基本内涵都是一致的。“阴阳”和“--”、“—”，是对宇宙生命的功能、属性、关系所作的归纳和分类，表示宇宙生命的一体两仪，既是对不同事物的归类，又是对同一事物不同方面的归类。体现了一分为二的宇宙生命发生论、结构论、功能论观点。《周易·系辞传》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣……日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女……乾，阳物也；坤，阴物也。”在《易传》作者看来，天地、尊卑、贵贱、动静、刚柔、日月、寒暑、男女都是“阴阳”的显现。《易传》把“阴阳”提升到形而上的“道”的层面，阴阳不仅是宇宙生命的本元(“乾元”与“坤元”)，而且还是宇宙生命的运动过程。

? 《黄帝内经》同样把“阴阳”视为天地万物的本原和主宰。《素问·阴阳应象论》：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”《素问·四气调神论》：“夫四时阴阳者，万物之根本也。”《素问·天元纪论》：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”无论是“四时阴阳”(或“阴阳四时”)还是“五运阴阳”，都归结为“阴阳”，“阴阳”才是天地万物的根本。《黄帝内经》正是将“阴阳”视为解释人体生命的最高范畴，人体生理、病理等一切器官、功能、活动、病变都可用“阴阳”加以描述。《素问·阴阳应象大论》：“天地者，万物之上下也；阴阳者，血气之男女也；左右者，阴阳之道路也；水火者，阴阳之征兆也；阴阳者，万物之能使也。”认为天地、上下、男女、左右、水火都不过是“阴阳”的代称。《内经》还从人体生命现象出发，认为“阳化气，阴化形。寒极生热，热极生寒，寒气生浊，热气生清。”“清阳出上窍，浊阴走下窍；清阳发腠理，浊阴走五藏；清阳实四肢，浊阴归六府。水为阴，火为阳。阳为气，阴为味。味归形，形归气；气归精，精归化。”不仅将藏府、气形、气味、上窍下窍、腠理五藏、四肢六府等作了“阴阳”分类，而且说明了阴阳之间可以互相转换。《黄帝内经》的治疗观可以用一句话概括，那就是“谨察阴阳所在而调之，以平为期”。（20）?“平”就是人体阴阳的和谐平衡。

?《周易》和《内经》对“阴阳”的基本属性、功用，“阴阳”之间的对立对待、和谐统一、运转变化的关系作了十分精详的说明。从某种意义上说，《周易》就是关于宇宙“阴阳”的哲学，《内经》就是关于人体“阴阳”的科学。明代张介宾对医与易的关系作了概括：“欲该医易，理只阴阳”。（21可谓透辟!

? 当然，《内经》的“阴阳”除基本特质与《周易》相同外，还有自己特殊的医学涵义。此外，在“阴阳”的进一层分析上，《内经》与《周易》也有所不同，《周易》是“一分为二”，在“阴阳”基础上分出“四象”(即太阳、少阳、太阴、少阴)，再分出“八卦”；而《内经》是“一分为三”，即在“阴阳”基础上分出“三阴三阳”。《黄帝内经》有系统的“三阴三阳”记载，三阴三阳的名称是：“太阳、少阳、阳明、太阴、少阴、厥阴。”与“二阴二阳”相比，在“太阳”、“少阳”中增加了“阳明”，在“太阴”、“少阴”中增加了“厥阴”。三阴三阳划分的依据是阴阳之气的多少盛衰。《素问·至真要大论》指出“阴阳之三者，何谓?曰：气有多少，异用也。”气的多少盛衰的不同，对生命的作用也不同，所以就用三阴三阳来表示。可见三阴三阳是标记“气”的数量、层次的符号，而“气”又是宇宙生命的本质和精神实在，因而“三阴三阳”实际上与“一阴一阳”、“二阴二阳”一样，都是生命的符号。在《内经》等几部经典中，三阴三阳共有二十九种排序，按其内涵可分为九大类，即经脉生理特定性及其层次类、经脉长短浅深和血气盛衰类、病理反映类、脉诊部位类、日周期类、旬周期类、年周期类、六年至十二年周期类、其他类（22）。如果说以“二”为基数的“阴阳”范畴更适用于表现天道的话，那么以“三”为基数的“阴阳”范畴则更适用于表现人道、表示人的生命活动、生命规律。

?六、“五行”范畴与五行思维模型

　　 五行—— 木、火、土、金、水是中国先哲用以描述宇宙生命属性规律的另一组符号系统。“五行”分别是五种物质—能量—信息的符号，“五行”之间的各种关系(生、克、乘、侮、藏……)反映了宇宙生命各种物质、结构、能量之间的相互联系、运动和变化。

　　 “五行”是《黄帝内经》重要的范畴和理论框架，而在通行本《周易》中却没有“五行”的记载。因此否定派据此认为《周易》与《内经》无关。实际上这种观点是值得商榷的，因为虽然通行本《周易》未提及“五行”，然而帛书本《周易》却提及“五行”，而帛书本是一种比通行本更早或同时的《周易》版本，因而不能简单地说《周易》是不讲五行的。

　　 1973年湖南长沙马王堆三号汉墓出土了《易经》和《易传》。《易传》有六篇即《二三子问》、《系辞》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》，其中提到“五行”一词有三次，即《二三子问》提到两次，《易之义》提到一次，此外《要》提到“水火金土木”一次。

　　 《二三子问》第十二、十三行：“圣人之立正(政)也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无困，民□不渗(?)，甘露时雨聚降，剽(飘)风苦雨不至，民心相 以寿，故曰番(蕃)庶。”?《二三子问》第十九行：“□ 德也天道始，必顺五行，其孙贵而宗不 (?灭)。”?

　　 《易之义》十三行：“子曰：五行□□□□□□□□□□□□用，不可学者也，唯其人而已矣。”?

　　 《要》二十一行、二十二行：“故易又(有)天道焉，而不可以日月生(星)辰尽称也，故为之以阴阳；又(有)地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚……又(有)人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下……又(有)君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之……”（23）

　　 关于《二三子问》与《要》的成书年代，已有不少学者作了研究，一般认为成书于战国时期，是不同于通行本《易传》的另一传本（24）。?

　　 对“五行”的考释，出现了不同观点。有人认为《二三子问》和《易之义》中的“五行”并不指《要》的“水火金木土”，而是指“天地民神时”，理由主要是“水火金木土”在《要》中是讲“地道”的，而“五行”在《二三子问》中每与“顺”连用，是讲天道、人道的，因而两者并不相同（25）?，此说似可商榷。笔者认为，水火木金土“五行”在战国及以前不仅指地道，而且也指天道、人道。五行指地道，如《史记·天官书》所说“天有五星，地有五行”，《左传》中更有大量记载，如《襄公二十七年》：“天生五材，民并用之。”《昭公二十五年》：“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”《昭公三十二年》：“故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。”《国语》也有多处记载，如《鲁语》说：“及地之五行，所以生殖也。”《郑语》说：“先王以土与金木水火杂，以成百物。”“五行”也可指天、人，甚至可以说“五行”原本就是出于定星历、正天时的需要而创立的，如《史记·历书》“盖黄帝考定星历，建立五行。”《管子·五行》：“昔黄帝以缓急作五声……然后作立五行，以正天时。”而《左传·昭公二十九年》“故有五行之官，是谓五官”，则是指人事而言。由此可见，先秦木火土火水“五行”概念所指很宽泛，涵盖天、地、人三才之道。

　　 《二三子问》中的“理顺五行”、“必顺五行”前面各有“尊天而敬众”、“与天道始”，显然“五行”是就天道、人道而言的，《易之义》虽阙字过多，但从后句“不可学者也，唯其人而已矣”，似可推测也是言天人之道的。这也正体现了该两篇“顺天应人”的思想，其中的“五行”应当就是《要》篇中的“水火金木土”，而不是从文中抽取出来的“天地民神时”。这一点还可从《要》中得到证明，《要》在讲“君道”时，用了“五官六府”、“五正之事”，其“五官”当指“五行之官”，“五正”当指“五行之正”，即《左传·昭公二十九年》所谓“故有五行之官，是谓五官……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”“六府”亦与五行有关，即《左传·文公七年》所谓“水火金木土谷，谓之六府。”由此可见，帛书《易传》“五行”即指“水火金土木”。值得注意的是帛书《易》已开始出现以“五行”解《易》的倾向，虽然还没有达到以“阴阳”解《易》那样的系统性，但这种风气对汉代及其后易学家产生了重大影响，易学家最终成为汉以后中国学术史上五行学说的主要阐发者。

　　 再回过头来看看通行本《易传》，虽然没有明言“五行”，但不能说没有五行的丝毫影响。如《系辞传》言“天数五，地数五，五位相得而各有合”，“三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也”，表明以“五”为贵的思想。再譬如《说卦传》在阐述八卦的取象时说：“乾为金”、“巽为木”、“坎为水”、“离为火”，已经明言这四卦的五行属性，至于其他四卦也隐含了五行属性，如“坤为地”、“艮为山”，“地”、“山”皆属土”；“兑为毁折，为刚卤”隐含具有“金”的属性；“震为决躁，为蕃鲜”，隐含具有“木”的属性。另《说卦传》还将八卦作了八方的方位规定，从文献上考察，“五方”观念是“五行”的源头之一，五方早期即有了五行的规定性，由此推测，八卦依据其方位也可确立其五行属性，不过这一点通行本《易传》中并没有展开。

　　 司马迁《太史公自序》说：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。”明确指出《易》蕴含阴阳五行之理。《易传》与五行的关系，应当引起我们的注意。当然即便承认《易》言五行，也不能由此将“五行”看成《易》的“专利”，更不能将《易传》看成“五行”的最早记载文献。

事实上，“五行”的观念起源很早。至迟在上古三代就已经形成。“五行”一词最早出现在《尚书》的《夏书·甘誓》（26）和《周书·洪范》（27）两篇中，《虞书·大禹谟》只提到五行名目： “水火金木土谷维修，正德利用厚生维和。”但没有提到“五行”一词。《甘誓》相传是夏启伐有扈氏的誓词：“启与有扈氏战于甘之野……(启)王曰：嗟!六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”?《洪范》是箕子对周武王的答问：“(武)王访于箕子……箕子乃言曰：我闻在昔，鲧 洪水，汩陈五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸 (du，败坏)。鲧则殛死，禹于嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行……一，五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”从文义上看，《甘誓》和《洪范》所指“五行”并不相同。前者“五行”当指五行德行；后者指水火木金土五种物质，即五材。“五材”，又指五种功能属性。

《黄帝内经》即是将“五行”作为五种功能属性而加以运用的。如将人体生理器官按照“五行”分为肝、心、脾、肺、肾五大功能系统，建立了藏象学说，《素问》的《金匮真言论》《灵兰秘典论》《六节藏象论》《五脏生成论》以及《灵枢》的《本神》、《五味》等篇章对此作了系统论述，依据功能属性原则，将人体器官、情志以及自然界的时间、空间、气候、声音等各种因素归为五类，一一与五脏发生联系，五行、五脏成为人体生命乃至于宇宙万物的核心。

???五藏模型归类可列表如下

五藏
肝
心
脾
肺
肾

基本功能
藏血，主疏泄
主神明，主血脉，藏神
主运化，统血，主升清
主气，司呼吸，通调水道，宣散卫气，主治节
藏精，主水，主纳气，主命门之火

表里关系
胆
小肠
胃
大肠
膀胱

开窍
目
舌
口
鼻
耳

所主
筋
脉
肌肉
皮
骨

其华所在
爪
面
唇
毛
发

五志
怒
喜
思
悲
恐

五色
青
赤
黄
白
黑

五声
呼
笑
歌
哭
呻

五季
春
夏
长夏
秋
冬

五气
风
暑
湿
燥
寒

五味
酸
苦
甘
辛
咸

五化
生
长
化
收
藏

五位
东
南
中
西
北

社会职能
将军之官
君主之官
仓廪之官
相傅之官
作强之官


? 这种以五行整体划分、类属人体生命及自然万物的思维方法就是“取象”的方法，与《周易》对“阴阳八卦”划分、归类世界的方式一样，都体现了“天人相应”、“天人合一”的整体观念和全息思想，也都反映了两者重道轻器、重功能属性轻实体结构的功能性、动态性的思维原则。

七、结论

1、《周易》与《内经》有着密切的关系。《周易》成书早于《内经》，《内经》个别篇章有引用《易传》的情况，表明《周易》对《内经》有影响。《周易》对《内经》的影响，更重要是体现在思维方式层面。《周易》的思维方式可以归结为“阴阳”(象数)思维方式，它是《内经》理论体系形成的基础。

2、承认《周易》对《内经》的影响，并不是排斥先秦诸子典籍对《内经》的影响，反而更体现了这种影响，因为《易经》是先秦儒、道、阴阳等各家的总源头，《易传》是先秦儒道各家的总汇合，《周易》集中代表了先秦各家的思维方式。

3、作为《内经》理论基础的“阴阳”范畴，其最早的文献记载并不是《周易》，也就是说无论是“发明权”或“专利”都不属于《周易》，但《易经》卦爻却是阴阳观念的最早符号记载，而且在先秦时代，还没有任何一部书象《周易》这样集中系统地论述“阴阳”理论。作为一部“阴阳”思维方式和哲学理念的集大成专著，它对《内经》的影响就不仅是可能而且是必然的了。

4、“五行”是《内经》理论的另一重要范畴。通行本《易传》虽未明言“五行”，但已隐含重“五”观念和以五行解《易》趋势；帛书本《易传》则开始以五行解《易》，其“五行”即“水火金土木”而不是“天地民神时”。但因为《周易》不仅没有“五行”的“发明权”或“专利”，而且还不是系统论述“五行”的专著，所以在五行学说方面它对《内经》的影响较小。

5 、“象数”模型是《周易》的基本模型，《内经》依据这一模型建构了中医生理、病理、诊疗理论体系。以“数”模型为例，《内经》以“八”、“七”为周期论述男女生长的节律，以五行生成数与九宫数论证五脏学说，以天地之至数了论述三部九候、九窍、九脏、九针，以六位数论述三阴三阳……“象数”模型对《内经》影响较大。此外，取象运数的方法也是《周易》和《黄帝内经》的基本方法。

6、研究《周易》与《内经》的关系，对中医学的意义在于有助于认识中医理论体系形成的过程，有助于认识中医学的思维特征和理论实质，从而为中医学的发展提供借鉴。对此项研究，切不可作无谓的比附和任意的拔高。

龙隐云水

之一

《周易》素称“群经之首”，是一部影响中国思想文化数千年的古老典籍，其辞古奥艰深，其象难以蠡测。《周易》成书大致在西周初年，其卦序为周文王所推演，它基本反映了文王时代的哲学思想。据《周礼·春官·太卜》记载，古有三易：“掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经皆八，其别皆六十有四。” 《连山》、《归藏》皆佚，唯《周易》存世。三易其经卦都是八，其别卦都是六十四，说明八卦、六十四卦古已有之，只是卦序不同。《周易》的六十四卦卦象是由八卦卦象重叠而来，而其六十四卦次序并非八卦次序的重组。

作为儒道经典，《周易》是一部融卜筮、宗教及哲学为一体的典籍。“易道广大，无所不包”（孔颖达《周易正义》语），《周易》提供了一整套认识世界、把握事物普遍规律的思想方法，成为影响中国文化数千年的思想核心，渗透到政治、经济、宗教、科学、文化、军事等各个领域。对《周易》的认识随时代的发展而不断变化。时至今日，《周易》的哲学思想依然放射耀眼光芒。

春秋末年，孔子“老而好易，居则在席，行则在囊”，读易“韦编三绝”，在《易经》上做过很深的功夫，对其进行哲学道德阐述，并传与弟子，经弟子整理而有《周易》十翼传文（即《彖》上、《彖》下、《象》上、《象》下、《文言》、《系辞》上、《系辞》下、《序卦》、《说卦》、《杂卦》，统称《易传》）。《易传》依经而作，与《周易》本经相为表里。

一、      《周易》哲学

《周易》是最能体现中国文化的经典，它认为世界万物是发展变化的，其变化的基本要素是阴（--）和阳（—），《周易·系辞》中说：“一阴一阳之谓道。”世界上千姿百态的万物和万物的千变万化都是阴阳相互作用的结果。《周易》研究的对象是天、地、人三才，而以人为根本。三才又各具阴阳，所以《周易》六爻而成六十四卦。正如《说卦》：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章。”

乾为纯阳之卦，坤为纯阴之卦，乾坤是阴阳的总代表，也是阴阳的根本，孔子在《系辞》中说“乾坤其易之门邪”，“乾坤其易之蕴邪”。《易纬·乾凿度》中说：“乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗也。” 通行本《周易》本经排序以《序卦》的次序为基础，而以乾、坤两卦为首。《系辞》开篇即云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。”《文言》是专门论述乾坤之卦德的传文，并将乾坤之德性引申发挥至人文道德范畴。说明乾、坤是《周易》中最重要的两卦，也是《周易》阴阳哲学的基础。

乾坤辟阖，阴阳为道

《周易》开篇即为乾、坤二卦具有非常重要的意义。《系辞》中说：“一阴一阳之谓道。”阴阳是事物变化的基本要素，乾坤为阴阳的总根源和代表。《周易·系辞》又说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”意谓在阴阳的交互作用下，乾坤定位，万物化生，宇宙间变化万千错综复杂，都是基于乾坤开合，阴阳运化的结果。孔子在《系辞》中提出“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”这种宇宙万物的生化模式，与胚胎的细胞分裂过程十分相像，揭示了万物由简单到复杂的演变过程。这与老子的：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”的宇宙化生过程十分相似。老子的一，相当于太极，二就是两仪（阴阳），三者，为阴阳之和。孔子和老子的宇宙生化模式是一致的，均认为太极生两仪（即一生二）是事物发生和发展的基本过程（即承认事物的矛盾性），只是表达的事物变化的角度不同而已。孔子强调的是八卦、六十四卦的形成，即万物的由简单到复杂的多层次变化过程；老子则强调了万物阴阳的相互作用，即阴阳相生、相和而不断化生万物的过程。

关于宇宙万物的起源和发展根本原因，西方宗教提出上帝造物说。《圣经·创世纪》第二、三节记载，上帝创造了第一个男人亚当,又用亚当的肋骨造了女人夏娃,让他们共同居住在伊甸园里,上帝创造的动物当中蛇引诱他们吃了禁果...。在西方宗教看来，宇宙万物发生、发展的根本动因是造物主神的作用。《周易》中没有造物主的概念，“生生之谓易”，它直截了当的指出变易是宇宙万物的本性，所以为周易，即普遍变化的意思。《系辞》说：“易有太极，是生两仪”。太极是事物变化的本体，“太极动而生阳静而生阴，一动一静互为其根”（周敦颐《太极图说》）。乾坤、阴阳才是万物发展变化的根源和动因。《周易》以乾坤等阴阳的相互作用概括了世界上的一切矛盾对应范畴，揭示了事物变化的普遍规律。

不难发现，所谓“上帝”不过是对应于《周易》中乾坤之源、阴阳之根的“太极”，上帝造的第一个男人亚当，对应于《周易》卦序的第一卦“乾”阳（或太极之“阳”仪），造的女人夏娃，则对应于《周易》卦序的第二卦“坤”阴（或太极之“阴”仪）。《周易》的乾坤（或阴阳）概念比亚当、夏娃的男女概念更具有普适意义。乾坤开辟，阴阳运转，一切美丑、善恶、好坏等名相观念也就产生了，世界在乾坤阴阳的作用下充满了勃勃生机。基督教的上帝创世说不过是《周易》学理的神格化而已。

佛教也承认万物的发展变化，认为世界及万物不是永恒不变的，有“成、住、坏、空”的过程，佛教称之为“无常”。佛教从主观角度出发，认为：宇宙本唯心、万象因缘生。佛教以心起论，强调自心解脱，注重出世修行悟道，其证悟的最高境界就是所谓涅磐，即“涅而不生，磐而不灭”，禅宗将这个境界称之为明心见性，也就是佛的境界。它是破除了生灭、善恶、果报等对立的矛盾，而达到矛盾双方的统一不二。《周易》哲学是世间哲学，无所谓出入，能进能退，承认事物的矛盾（阴阳），但也强调矛盾的统一不二，在《周易》看来这个不二就是阴阳未分的太极。所以不论佛教的经籍如何浩瀚，名相说教如何复杂，其修行根本仍在明了这个不二法门（茅盾统一）的本体境界，也就是太极境界。

《周易》认为世界万物发展变化是其本性，其本体为太极，阴阳矛盾为事物变化的根源，太极与阴阳是“体”和“用”的关系，分开来讲就是阴阳，一体而观就是太极。《系辞》说“形上之谓道，形下之谓器”。这个形上之道就是太极之体；形下之器则为阴阳之“用”。没有独立于阴阳之外的太极，也没有独立于太极之外的阴阳。换句话说，“体”在“用”中体现，“用”亦在“体”中表达，体用是不二的。《周易》哲学是“体”“用”兼备的哲学。

宋代陈抟传出的阴阳鱼太极图以图像形式将《周易》中的太极、阴阳及其“体用”关系演绎地惟妙惟肖。太极图中阴阳合和环抱为一圆象征太极本体，其阴阳相对互应，阴中有阳，阳中有阴，阴长阳消，阳盛阴衰，周转不息以象征阴阳之用。（参见图一）。太极图与《周易》卦序有着及其密切的关系，乾坤、既济未济四卦在《周易》中具有非常重要的地位，因此卦序以乾坤和既济未济为首尾。这四卦可以看作是整个《周易》卦序的简化与缩影。从图像上来看，太极图可以看作是乾坤、既济未济四卦的组合。太极图中的两仪正是纯阳乾和纯阴坤之象；阳仪中有阴，有离（三爻卦）之象，阴仪中有阳，有坎（三爻卦）之象，二者和合颠倒颠即是既济、未济之象。所以太极图可以看作是《周易》卦序（首尾）的缩影（参见图一）。

与西方宗教哲学相比，《周易》没有建立独立于人格之外的主宰一切的上帝的概念，《周易》中虽然有“天”的概念，但这个“天”并不是“上帝”意思。在《周易》中，“天”有时表示“道”（规律）的概念，有时表示与地相对应的天的概念，有时表示自然界的概念。总之，《周易》强调的是人与自然、主观与客观的矛盾统一。而西方宗教哲学将人与“上帝”永远地割裂开来，人始终成为了上帝的“奴仆”。《周易》哲学从本质上消除了这种人神“二分”隔离的界限。《周易》强调人与自然的和谐统一，其哲学是“天人合一”的哲学。



《周易》中乾坤对卦以及阴阳（--、—）概念揭示了世界万物的正反两面的对待与对立性，即矛盾性，同时揭示了事物矛盾双方的和合统一性。现代哲学称之为辩证法。《周易》的辩证法思想是与生俱来的，其认识世界最基本的是两分法，即阴阳观，又是二合一法，即阴阳是统一的。阴、阳是同一事物正反的两个面,两者相互依存，相互转化，共同构成事物的整体属性。比如一天之中有昼夜之分，一年之中有寒暑之别，阴或阳不代表全部事物，而是事物的不同阶段或不同侧面的相对立的属性，阴阳不是独立的，而是一体的。例如:一日分为昼和夜，没有白昼就不会有黑夜, 没有黑夜就不会有白昼,白昼和黑夜是一日的两种属性表现; 人类有男有女，没有男就不会有女，没有女就不会有男，男女是人类繁衍生息的性别表现;人有烦恼和快乐，烦恼是快乐之源,快乐是烦恼之根，两者是人们对待事物的两种心理感受;人生有生有死，生死是生命阳阴两面的表象,人生有生必有死,有死也必有生,此生彼死,此死彼生。阴阳是统一的，乾坤是一体的，不仅乾坤是一体的，六十四卦都是一体的，都只是太极的不同化象，是事物在不同阶段、不同角度的不同属性表现。阴阳矛盾的对立统一是事物变化的根本规律，是乾坤二卦所揭示的。

从广义来讲，《周易》卦序三十二对卦，揭示了事物变化的三十二个基本规律，六十四卦则归纳了事物变化的六十四种状态。《说卦》讲：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章。”《周易》以天、地、人为研究对象，进一步划分阴阳，从而将世界万物细化分为八八六十四卦——即六十四种时空状态，每一卦又有六爻（即六个时位阶段，《周易》非常重视时位）的不同，共计三百八十四爻。每一种时空状态的阴阳结构不同，所以展现的变化规律也不尽相同，这就是《周易》六十四卦揭示的六十四种哲理（义理）。如《乾》卦揭示乾健不息的哲理，《坤》揭示柔顺博大的哲理，鼎卦揭示改革创新的哲理，等等。

《周易》成书于西周初年（约公元前1029），《周易》经传中有着深刻的对立统一思辨。如《泰》九三爻辞：“无平不坡，无往不复。”《损》上九爻辞：“弗损益之，无咎；贞，吉。有攸往，得臣无家。”《益》上九爻辞：“莫益之，或击之，立心无恒，凶。”这就是损之极而益，益之极而损，得失损益统一互变的道理。《困》：“困，亨。贞，大人吉。无咎。有言不信。”身处困境磨难之中，内心必然苦痛，但对于有志者来说，便是机遇，所以“困，亨。贞，大人吉。无咎。”则如文王囚羡里，周公遭流言，孔子厄陈蔡。故《孟子》说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。”

卦序“二二相偶，非反即覆”而错综成对出现,如乾与坤,泰与否,剥与复,损与益,既济与未济等，则是从卦与卦的关系角度揭示了事物间的对立统一思想。

从《周易》经文和卦序的哲学内涵，说明早在公元1029年前，文王时代就已经深明矛盾(阴阳)的辩证关系,比古希腊哲学家柏拉图(约公元前429一前347)创立的辩证思想早约600余年,如果算上《连山》,《归藏》可能会比西方会早更多。

十七世纪中国的《周易》思想传入欧洲，影响至深，十八世纪德国著名哲学家黑格尔(公元1770～1831)创立了完整的辩证法思想。然而，不管是柏拉图的辩证思想还是黑格尔等的辩证法，都没有《周易》揭示的辩证思想精深和完善。哲学的思辨就是高度抽象和概括，《周易》中的太极图理论、阴阳、八卦、六十四卦构成及其互变原理是世界万物变化最简单、最抽象的概括。此外，《周易》中揭示的阴阳特征（即矛盾双方的特性）的阐述、六十四卦之意象及其人文道德推演，六十四卦三百八十四爻变化状态(时位，即事物的局部和阶段内变化)的细致入微描述，以及阴阳互动、致中和谐，哲学与道德的高度融合等思想，都远远超过了欧洲的辩证哲学。任何语言都有一定的限定性，而《周易》除了语言之外，还具有世界上独一无二的卦象符号表达系统，可以表达“书不尽，言不尽意”的“言外”之意。这就是《周易》思想长久不衰的根本原因，它是中国乃至世界辩证哲学的“活水源头”。

peaceshi

关于中国道家易学与医理的研究，是中国文化之宝藏，我早已希望集合中医西医及科学界等合并研究，一方面是将中国固有的、伟大的应用哲学加以阐扬，另一方面也是对人类的一种贡献。

　　　　　　　　　　　　　　 易学与中国医理

　　究竟《易经》的道理与中国医理有多大关系？这是一个很奇妙的问题，要说起来，医理与易学是没有太大的直接关系。
　　诸位一定会说，既无什么太大的关系，还研究什么呢？这就要说到道家了。
　　在秦汉以前，春秋战国时代，道家有所谓“方士”之流，他们讲求修道炼丹。这些丹道派思想的发展，是由《易经》的原理演绎出来的，也就是说，他们的思想是与《易经》配合的。
　　到了汉代以后，中医的哲学思想，也经过演变，外加道家的影响，而使得医理以《易经》的道理来诠释了。也就是说，透过间接的关系，中国医理哲学思想，却建立在《易经》的基础上了。
　　中国文化的特色是偏重于抽象，偏向于玄妙，这正是智慧之学，但也在学习研究及了解方面，增加了许多的困难。
　　中国五千年的医学历史，许多学派发展下来愈来愈为神奇，似乎是走入纯哲学的范围，但其实际应用的价值，却很令人怀疑。
　　所以，我们可以说，易学与医理之间，只是形而上的哲理的关系，至于形而下的法则方面的运用，却是大有问题的。

　　　　　　　　　　　　　　 道家与中国医理

　　如果要问什么与中国医理关系最密切的话，道家方术思想对医理影响的重大远远超过易学的。
　　谈到这个问题，我们又不能不承认中国上古文化的特殊气质与雄伟气魄了。
　　上古中国文化的特点是：敢于假想，敢于追求。
　　道家认为所谓“人”这个生命，是可以经过修炼，使肉体的人身长生不死，而达到神仙的境界：“与天地同体，与日月同寿。”
　　试看，这种想法是多么的雄壮，有多么大的气魄与胸襟。不论人类是否真正可以达到与日月同寿的目的，仅仅是这种假想，已够得上伟大了，除了中国人，世界上又有哪一个种族敢作此想呢？
　　是的，西方文化宗教中提到了“永生”，但那仍是精神的、死后的事，与道家的假想是不可同日而语的。
　　道家的这种想法，正是像他们自己所说的：“宇宙在手，万化由心。”
　　事实上，道家并不只是想，并不只是敢于说说而已，他们真正致力于方法的寻求，真要征服人类的躯体，真要控制人类的生命，在他们努力的过程中，所得到的成就，与中国医理关系至为深切。

龙隐云水

阴阳互动，致中和合

《周易》既强调阴阳的互动，也重视阴阳的相应和合，中和之道是《易经》和《易传》的重要思想特征。反映在易卦中，则强调二、五爻之中位（即内卦之中位和外卦之中位）以及内外卦相应爻位的作用。大凡二、五之爻位，卦辞通常呈吉象，而少见为凶。如果爻位相应，卦辞则更为吉象。如《乾》九五二爻辞：“见龙在田，利见大人。”《乾》九五爻辞：“飞龙在天，利见大人。”《离》九二爻辞：“黄离，元吉。”《鼎》九二爻辞：“鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。”

《易传》也很强调相应与中位和合的作用。如《乾·彖》：“乾道变化，各正性命，保和太和，乃利贞。”《师·彖》：“能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下，而民从之，吉又何咎矣。”《同人·彖》：“柔得位得中，而应乎乾，曰‘同人’。……文明以健，中正而应，君子正也。”《离·象》：“黄离，元吉，得中道也。”《乾·文言》：“九二曰：‘见龙在田，利见大人’，何谓也？子曰：‘龙德而正中者也。’”《坤·文言》：“黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。” 《同人·彖》曰：“同人，柔得位得中，而应乎乾，曰同人。同人曰：‘同人于野，亨，利涉大川’，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。”，《系辞》进一步阐发同人：“二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰”，以同人表示人与人之间关系和谐、融洽与同心同德。


泰否二卦处于上经阴阳相交的中位。泰卦为乾坤相交之象，交泰和合为《周易》卦序中和合思想的特征之一。泰卦内卦为乾阳，外卦为坤阴，上下交感相通，所以为“吉”象。《泰·彖》：“泰，小往大来，吉，亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。”泰，表示上下沟通，周围环境顺畅，能起到事半功倍的效果。

咸恒二卦处于《周易》整个卦序的中位。咸卦是坤乾相包之象，咸，意谓和合感应，是《周易》中最能体现和合思想的一卦。咸卦内为艮（少男），外为兑（少女）。《咸·彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下。二气感应以相与，止而说，男下女，是以‘亨，利贞，娶女吉也’。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”咸，是感应，也是交感和合。《系辞》中说：“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生。”男女相感相和，而能繁衍生息，所以咸为相感、相合、相生之道。

咸卦之后为恒卦，意谓和合才能够恒久。咸和的本质就是“二气感应以相与”，表现为阴阳互动、互补而互利。既济未济位于卦序之终位。既济卦体现的也是一种和谐状态，既济在阴阳的内在关系中，最为协调、和谐，本应是事物的完美状态，但事物是发展变化的，既济之后必然未济，所以既济是相对的完美。

《周易》的和合、和谐思想对中华民族的文化影响至为深远。“家和万事兴”“和气生财”“和为贵”“和而不同”“求同存异”等是最深入中国人心的文化理念。中国文化素来具有融合、同化其它民族文化的传统。

大化流行，生生不已

既济卦是《周易》六十四卦中阴阳最为和谐的一卦，它的每一爻都当位，而且都相應，即每个对应爻位能相感应。既济是事物的最佳状态，是最为和谐的表现态势。但是，变化是宇宙万物永恒的、普遍的主题。“变动不居，周游六虚”，“穷則变，变则通，通则久”，既济而后还是要发生变化的，没有恒常的“既济”，所以之后则为“未济”。這是《周易》揭示的普遍规律。从既济到未济，《周易》揭示了万物变化生生不息的变化过程。

在《周易》看来事物发展变化是永恒不息的，一个事物的结束意味着新的事物的开始，世界没有终点，人类历史没有终点，人生也是周而复始、生生而不息的。《周易》以乾卦为开始，乾象征着乾健不息，《乾·大象》：“天行健，君子以自强不息”；而以未济卦为结尾，未济象征着未有终济、生生而不已，《未济·大象》：“未济，君子以慎辨物居方”。说明《周易》能够前后呼应，从而构成了万物周而复始、生生不已的无穷变化链。

不偏不倚，一元心物

有人认为《周易》是唯心的，有人认为是唯物的，那到底是唯心的还是唯物的呢？《周易》的世界观包容了唯心与唯物的哲学思想的内涵，但又不是唯物哲学或唯心哲学，《周易》哲学更具超越性与普适性。《周易》以其阴阳变易原理真正把握了世界万物变化的本质。它的阴阳观可以容纳和涵盖自然、社会以及人类的一切对立和对应的矛盾范筹。什么是心？心的本质是什么？世界上充满了人类看得见和看不见的、已知的和未知的物质，这些物质的变化规律为之心。从体用角度讲，心为体，物为用。

《系辞》中说：“形上之谓道，形下之谓器。”这个形上之“道”就是心，这个形下之“器”就是物。北宋邵雍认为：“心为太极”(《心学》)。南宋朱熹把这个道称之为理：“总天地万物之理，便是太极。” （《朱子语类》），王阳明更将朱熹这个理变为心：“心即理”，“心外无理”（《传习录》）。不论以阴阳而论还是以体用而论，心和物都是一体而不可分的，王阳明讲： “心外无物”，“心外无事”（《传习录》），应该再补充：“物外无心”，“事外无心”更趋完美。

在《周易》中以乾元代表心，以坤元代表物。乾元健行，坤顺博物，乾坤是一体的，心物是一元的。心和物是不可分割的对立而统一存在的。古人将心分为天（本）心和人心，天心就是客观事物变化的本然规律，也就是“道”，而人心是指人对客观事物的主观认识（也就是意识），人心不完全反映客观事物的本然变化规律。人类的目的就是不断地揭示和认证事物变化规律的过程，以人心回归天心，《周易》的哲学具有完备的认识事物并揭示其本然（质）规律的思想方法。

与西方唯心宗教哲学相比，《周易》哲学思想是理性的、客观的，人没有成为上帝（造物主）的奴仆，从而消融了人与客观世界的“隔阂”；与绝对化的唯物哲学相比，它更注重人性的道德修养与生命的终极关怀，从而能够消除人的“物化”带来的物欲人格和社会道德失落。伴随中国文化的复兴，《周易》哲学思想已经而且还将发挥更加重要的作用。

[ 本帖最后由 龙隐云水 于 2007-12-28 09:16 编辑 ]