澄清對儒學的重大誤會：雲塵子老師著 ，糖糖節選

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澄清對儒學的重大誤會：雲塵子老師著 ，餅乾節選

      民可使由之，不可使知之。

     此语出自《论语·泰伯》，是孔子所说。人们常有的理解错误是，把此语看作是孔子在宣传“愚民思想”，认为孔子是让百姓只管听从、服从，而不能让百姓知道大道，因此不符合现在所谓的“民主”思想。今人常为了与民主思想相一致而改变原来的解说，但这样一来，却不符合中国文化精神了。钱穆先生在《论语新解》中说：“民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。若在上者每事于使民由之之前，必先家喻户晓，日用力于语言文字，以务使之知，不惟无效，抑且离析其耳目，荡惑其心思，而天下从此多故。即论教化，诗与礼乐，让在使由。由之而不知，自然而深入，终自可知。不由而使知，知终不真，而相率为欺伪。……近人疑《论语》此章谓孔子主愚民便专制，此亦孔子所以有不可使知之慨叹欤！”假如我们换一种说法：要告诉普通百姓什么事该做、什么事不该做，他们可能还能接受；如果要让普通百姓都知道某事为什么要这样做，那恐怕就不是百姓所能理解的了。请大家静下心来，看看现实生活之中是否如此，也就知道了，如果还不知道，那么，只能说“民可使由之，不可使知之”了。

     民众是指哪些人？是指没有从政的人，这些人绝大多数没有受过系统的教育和训练，他们有自己的事情要做，没有那么多时间去学习，也不可能都去学习从政，所以，只要知道具体的礼乐，知道如何做一个快乐的正人君子，如何做好自己该做的事，就已经非常好了。要让大家都知道大道，那是不可能的，最好还是使民众按照自己的本性去生活。一旦民众之中有人本来就有德有才，或者通过系统学习和训练而德才兼备了，那么，他们就可以通过正规的途径参与国家政治管理。这些人不仅要知道具体的礼乐，而且要知道制订礼乐的根本原则，以便能够知道变通却又不违背大道。只有知道礼乐根本原则的官员，才能真正为民众负责、为民族负责，不至于虐民害物、贪图私利。只有知道礼乐根本原则的官员，才能广泛地听取民众的意见，尊重民众的呼声，不偏听偏信，不把个人好恶强加于民众

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天无二日，民无二王。
     此语出自《孟子·万章上》，是孔子所说。相似的句子还见于《礼记·曾子问》：“天无二日,土无二王,家无二主,尊无二上。”人们把此语看作是儒学的弊病，原因在于近代以来的宣传所形成的成见，以及我们的主观好恶。仅从字面的意思来说，我们想一想，太阳系之中能不能有两个太阳？一个国家能不能有两个君王？这两句的前一句实际上只是为了引出后一句，前者是后者的依据：从天道来说是“天无二日”，人道效法天道，所以“民无二王”。假如某个国家有两个君王，那么，必然是天下大乱的时候；即使是天下大乱的时候，两个君王也只能有一个是正式被人们肯定的，另一个是没有被人们正式认可的。莫非我们主张天上要有两个太阳同时出现？莫非我们主张一个国家要有两个职能与地位完全相同的君主？恐怕没有人会如此主张。从《孟子》引用这句话的意思来说，孟子是为了向一个名叫咸丘蒙的人说明尧舜不是同时存在的“二王”：当帝尧年老而还没有去世的时候，帝舜只是“摄政”，而不是真正的“天子”。按照这个道理，如果某个皇帝已经是“太上皇”，就不应该再干涉当时“皇帝”的朝政，可是，后世却有很多违背这个道理的，结果，危害都很大。这在中国的术数学中，叫做“子王母休”，子女已经成了“王”，父母还不到一边休息，却仍然指手画脚，那叫做“掣肘”。

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为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。

    《春秋公羊传·闵公元年》说：“‘冬，齐仲孙来。’齐仲孙者何？公子庆父也。公子庆父，则曷为谓之齐仲孙？系之齐也。曷为系之齐？外之也。曷为外之？《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”在这里，“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，成了中国古代避讳的一条总原则，这条总原则必须在“中庸”的前提之下来实行，也就是要“适可而止”，它本身并非弊端，但是，违背了这个前提，就会成为弊端。

    《春秋公羊传》中这句话的本意是什么？我们根据《十三经注疏》中的注疏来看：“为尊者讳”是因为“为闵公讳，受贼人也。”“为亲者讳”是因为“为季子亲亲而受之，故讳也。”“为贤者讳”是因为“以季子有遏牙不杀庆父之贤，故为讳之。”在这里，孔子是本着王道的精神，“隐恶扬善”的精神，为后世订立这个原则。孔子在《春秋》中所“讳”的，都是不应该肯定，更不应该提倡的丑事、恶事，孔子为之“讳”的目的，一方面是为了宣扬正道，用正道来引导天下，另一方面是“贬天子，退诸侯，讥世卿”，名为“讳”之，实为“彰”之，也就是告诉我们，那些事是“见不得人”的。我们不要以为，孔子是在替尊者、亲者、贤者隐瞒丑事、恶事，那是大错特错的。我们要知道，《春秋》是孔子站在“道”的高度来评判天下一切人事、为天下树立王道仁政原则的著作，而不是为了作一部“史书”，所以，“庄子说‘《春秋》经世，先王（孔子）之志’，孟子说‘《春秋》天子之事’，董子说孔子作《春秋》‘加王心、当新王、返王道，为一王之法’，桓宽说孔子‘修王道，作《春秋》’，王充说‘素王之业在于《春秋》。最能阐明《春秋》外王性质的莫过于司马迁了（司马迁为公羊家），司马迁曰：‘《春秋》上明三王之道，下辩人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。’”（蒋庆先生《公羊学引论》，第36页）

    由此来看，孔子在这里的“讳”与后世所说的“讳”是两回事，以何为证？我们可以举《礼记·曲礼上》中的话来为证：“贤者狎而敬之，畏而爱之，爱而知其恶，憎而知其善。”为尊者、亲者、贤者讳，是鼓励尊者、亲者、贤者尽其本分，也是为了使人们对尊者、亲者、贤者保持一种敬意、爱意、学意。贤其贤、亲其亲，不能不知近之敬之、畏之爱之，更不能不“知其恶”以自警，否则便不符合“中庸”之道。我们用“推己及人”的原则扪心自问一下：我们在把尊者、亲者、贤者的丑事、恶事大肆张扬出去的时候，我们是一种什么心态呢？当他们有错的时候，我们应该是敬而告之，以便使之知过而改，不至于陷于不义的境地，假如我们不这样做，却到处去宣传他们的错误，是要达到什么目的呢？如果是已经成为历史的，那么，孔子主张“遂事不谏，既往不咎”，因为谏也无用，咎也无益，关键在于我们能不再犯同样的错误。最后，我们引《孝经》中的两段话来结束此段：

    子曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也。”子曰：“礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”

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礼不下庶人，刑不上大夫。
     此语出自《礼记·曲礼上》，注曰：“为其遽于事且不能备物”，“不与贤者犯发，其犯法则在八议，轻重不在刑书。”疏曰：“礼不下庶人者，谓庶人贫而无物为礼，又分地是务，不服燕饮，故此礼不下与庶人行也。《白虎通》云：‘礼为有知制，刑为无知设。’礼谓酬酢之礼，不及庶人，勉民使至于士也，故《士相见礼》云：‘庶人见于君，不为容，进退走’是也。张逸云：‘非是都不行礼也，但以其遽务不能备之，故不著于经文三百、威仪三千耳。其有事则假士礼行之。’刑不上大夫者，制五刑，三千之科条不设大夫犯罪之目也。所以然者，大夫必用有德，若逆设其刑，则是君不知贤也。张逸云：‘谓所犯之罪不在夏三千、周二千五百之科，不使贤者犯法也。非谓都不刑其身也。其有罪则以八议，议其轻重耳。’”所谓“八议”，《礼记正义》说：“议有八条，事在《周礼》，一曰议亲之辟，谓是王宗室有罪也；二曰议故之辟，谓与王故旧也；三曰议鲜之辟，谓有德行者也；四曰议能之辟，谓有道艺者也；五曰议功之辟，谓有大勋立功者也；六曰议贵之辟，谓贵者犯罪即大夫以上也；郑司农云，若今之吏墨绶有罪先请择后，案汉时墨绶者是贵人也；七曰议勤之辟，谓憔悴忧国也；八曰议宾之辟，谓所不臣者，三恪二代之后也。

”
    我们看看注疏，就可以知道，此语反映出来的是对人道德才能修养的鼓励。对庶民的要求相对要宽泛一些，其中体现着对庶民的尊重，因为他们有日常事务要做，没有那么多时间去学习礼仪，只要懂得最基本的礼仪也就可以了，到特殊情况下，可以临时用士礼，莫非对庶民用礼来要求反而对庶民有多少好处吗？不用礼来要求庶民，难道庶民的地位就是低下吗？我们要清楚，用刑法来要求庶民，但对庶民来说，刑法只是道德底线，如果没有犯法，即使刑法如何苛刻、严酷，也形同虚设，还有什么可怕的呢？更何况任何庶民只要通过修养与学习，能够达到“士大夫”的要求，就可以进入到士大夫的行列之中。对于士大夫来说，他们本来就是经过了系统而专门的学习和培养的，对他们的惩罚有特殊的程序——八议，似乎相对也较轻一些，其目的是为了鼓励庶民通过修养来达到士大夫的标准，也是对士大夫尊严的一种尊重，体现为爱贤之意。要知道，这不是不追究，只是追究的方式不同而已。他们如果犯法，也不是不惩罚，只是对庶民可以在公开的地方行刑，而对士大夫则采用赐死的做法。莫非让已经有了修养的人也当众被处死才算公平吗？因此，我们说这是最合情合理的做法，是西方的法律远远不及的。


    我们怎么会把此语理解为是弊端呢？因为我们在反传统的时候，采用的是阶级斗争的理论，好象士大夫就是与庶民对立的，即所谓一个是统治阶级，一个是被统治阶级，我们却忽略了三个问题：第一个问题是，儒学最讲究仁，即使刑罚也要在仁的原则之下，官员更是手边被强调爱民的原则；第二个问题是，在中国历史上，士大夫可以降为庶民，庶民可以通过修养而成为士大夫。第三个问题是，我们为什么只把中国古代的士大夫和庶民叫做“统治阶级”和“被统治阶级”，却从来不把我们现在的和外国的官员和百姓叫做“统治阶级”和“被统治阶级”呢？大家好好想想这三个问题，也就清楚是怎么回事了。我们不禁要反问一句：我们为什么非要把古代彻底否定不可呢？为什么非要把古代的士大夫树立成庶民的仇人不可呢？

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天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。
    此语出自《左传·昭公七年》，是楚国的芋尹无宇所说的话。本来此语并不广为人知，自从鲁迅先生的《灯下漫笔》被选入中学课本之后，就被众人较多的知道了，并且同时知道了中国文化就是“等级森严的专制文化”！反传统的“旗手”的影响力当然不可小觑——不过，应该知道，当时鲁迅的动机并不是反民族，而是要救民族，但是，其客观效果是“过犹不及也”。请看下面一段今人评判中国文化的话：“这种严格的等级身份制度规定了不同身份的人，不允许有不合身份的举动，讲不合身份的话，甚至不许有不合身份的思想。”此话可能被我们今天的绝大多数中国人认可，但是，我们再想一想：一个男人却有女人的举动、一个百姓却有官员的举动，一个州长却有总统的举动，（反过来也一样），正常吗？合理吗？有利吗？一个客人却讲主人的话，一个政府官员却有商人的思想，正常吗？合理吗？有利吗？有秩序的社会才是一个国泰民安的社会，秩序混乱的社会必然是民不聊生的社会，莫非我们期望着社会没有秩序吗？我们应该知道，在中国文化中除了讲秩序的“礼”之外，还有讲和谐的“乐”；在中国文化中，秩序是固定的，但是，谁在某个具体的地位上却是在不断变化着的，今天的穷苦百姓可以成为后来的宰相，今天的子女会成为来日的父母，今天的皇帝可能成为明天的庶民，今天的富翁可能成为明天的乞丐！


   有人说，每个中国人在传统社会中“天生就是不平等的，其社会地位既先天地取决于他的家庭在社会等级中的地位，又后天地取决于他个人在社会政治结构中所获得的身份”（何新：《危机与反思》，国际文化出版公司1996年版，第78页。）难道中国文化的这种认识不符合实际情况吗？我生在穷苦的平民百姓家里，你生在富贵的官员家庭里，难道能平等吗？我是一个德与能水平比较低的人，你是一个德与能水平比较高的人，难道能平等吗？如果说要“平等”，只能说互相之间道德修养的机会平等、互相之间的生存权利平等、互相之间的人格尊严平等，可是，这正是以儒学为核心的中国文化所强调的呀！要想让所有人的家庭出身平等、政治权利平等、经济水平平等、责任义务平等，那是永远不可能的，那是扰乱天下。孔子说：“知和而和，不以礼节之，乱也。”说的正是这个道理。


   “天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也”，说得是什么意思？按《十三经注疏·春秋左传正义》的解释，所谓“天有十日”是“甲至癸”，也就是用十个天干来纪日的方法，表示的是日期的先后顺序而已，并不是说哪一天好或者哪天不好。所谓“人有十等”，也就是“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”中的王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台，表示的是在政府之中的级别和地位的不同而已，并不是说哪个级别可以压迫剥削比它低的级别；如果看看《疏》中的解释就更清楚了：“王臣公者，谓上以下为臣。（通天地人之道为王），……公者五等诸侯之总名。《环齐要略》云：‘自营为厶，八厶为公。’言正无私也。答复者，之言扶也，大能扶成人也。士者，事也，言能理庶事也。服虔云：‘皂，造也，造成事也。’舆，众也，佐皂举众事也。隶，隶属于吏也。僚，劳也，共劳事也。仆，仆竖，主藏者也。台，给台下微名也。”这样的职位与分工，哪个时代、哪个国家不存在？如果不存在，也就没有了国家与政府了，有什么可贬驳的呢？所谓“下所以事上”，就是级别在下的人是用来办成上级所交代的事情的人。也许大家要说：为什么下级是为上级办事的？难道上级为下级办事不行吗？那么，请问：哪个时代、哪个国家的上级是听从下级的命令办事的？难道我们国家就应该让上级服从下级吗？所谓“上所以共神”，就是在最高执政者地位上的人是用来主持祭祀天地祖先的人。要知道，中国文化格外讲究效法天地的“自强不息”、“厚德载物”以及仁民爱物、无私无为，最高执政者这样做有什么不对呢？莫非我们要求最高执政者反其道而行之吗？同时讲究敬重祖先，不忘祖先的恩德，我们总不能提倡“数典忘祖”、“忘恩负义”吧？由此来看，这种主张错在哪里呢？我们为什么非要把它看成是“等级森严的专制文化”不可呢？

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未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。

    此语出自《仪礼·丧服·子夏传》，原文是：“女子子适人者，为其父母、昆弟之为父后者。《传》曰：为父何以期也？妇人不贰斩也。妇人不贰斩者，何也？妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。妇人不贰斩者，犹曰不贰天也，妇人不能贰尊也。为昆弟之为父后者，何以亦期也？妇人虽在外，必有归宗，曰小宗，故服期也。” 这段话实在很难理解，试做解释如下。
   “女子子”就是“女儿”，女儿已经出嫁了的，在丧礼中，为她的父母奔丧，为作为同一父亲的兄弟奔丧，都要守丧一年。为什么给父亲守一年的丧期而不是三年呢？因为妇女不能守两个三年的丧期。为什么不能守两个三年的丧期呢？因为女性与男性有所区别。区别何在？在于妇女有“三从”这种随时变通的礼义，却没有“专用”的不变的道理。这种随时变通的礼义是什么呢？就是未出嫁的女子跟随着父亲生活，已出嫁的女子跟随着丈夫生活，丈夫死后跟随儿子生活。所以，女子在未出嫁时，以父母为天；已出嫁之后，以丈夫为天。妇女不守两个三年的丧期，就好比说不能同时有两个天，妇女不能有两个最尊贵的上天。为作为同一父亲的兄弟奔丧，为什么也要守丧一年呢？因为已出嫁的女子虽然在亲兄弟的家人之外，却必须归祖认宗，但已不是亲生父母的“大宗”，而只是“小宗”。因为是小宗，所以，也要守一年的丧期。
这里所涉及到的问题，是近今之人所不愿意接受的。
首先，因为近今之人所接受的都是只有“男女平等”的观念，却没有“男女有别”的观念。实际上，“平等”与“有别”同时兼顾，才是最合理的，这不仅适用于男女，也适用于一切关系。比如，说“效法天地之道”、“天大地大”是天地平等，说“天尊地卑”、“天覆地载” 、“天高地厚”是有别。仅仅说“平等”便会忽视“有别”，仅仅说“有别”便会忽视“平等”，两者都有偏颇与错误。当我们说：“时代不同了，男女都一样，男同志能做到的，女同志也能做到”的时候，所讲的只是“平等”，但是，女同志真的能做到男同志所能做到的一切事吗？反过来说，男同志也无法真的做到女同志所能做到的一切，我们不愿意承认这一点，却不能不说这是事实。


    其次，我们把“男尊女卑”误解为“男女不平等”，因而对此非常厌恶。《周易·系辞上传》一上来就说：“天尊地卑，乾坤定矣。”为什么天尊地卑？因为天在上覆盖着万物与人类，地在下承载着万物与人类，也就是说，在上面的是“尊”，在下面的是“卑”，难道我们说天尊就高贵、地卑就卑贱吗？在中国文化中，讲究“尊”“亲”的“平等”与“有别”：天尊地卑，所以，人们尊天而亲地；父尊母卑，所以，子女尊父而亲母；君尊臣卑，所以，庶民尊君而亲臣。我们不能因此就认为中国文化歧视地、母、臣吧？尊亲的“平等”，在于都是要敬重的一方；尊亲的“有别”，在于敬重的方式不同。比如《周易·蛊卦》中所写到的对待父母的过错，讲究用不同的方法来解决，对父亲则以说理为主、以情辅助，对母亲则以情感为主，以理辅助。做父母的对待儿子和女儿，也是采用不同的方式的。我们不能说哪种方式是高贵的，哪种方式是卑贱的。理解了这一点，那么，也就可以理解《仪礼注疏》中说说的“女子卑于男子，故次男子后。”
其三，近今之人把“三从”完全理解为绝对服从，而忽视生活上的跟从；而且把服从看作是卑贱的，把领导看作是高贵的。“从”这个字，由两人构成，既然是两人，必然有前后、左右，仅从前后来说，如果从前面的人来说，就是领导后面的人，从后面的人来说，就是跟随前面的人，究竟是领导者好，还是跟随者好？如果说领导者好，那么，我们能否说一个国家只有领导最好，众多的老百姓作为跟随者、服从者就不好呢？从平等的角度来说，两个人没有什么高低贵贱之分，但是，从有别的角度来说，一个是领导者、一个是跟随者是必然的分工。从女性的生活来看，哪个国家都有男女成家的事情，或者是男方到女方家去，或者女方到男方家去，其中绝大多数是后者。为什么各国基本上都是选择了后者呢？恐怕不仅仅是因为男性自己的决定吧？假如说，人类选择了男婚女嫁的方式，就是“男权社会”的男子们的霸权行为，那么，人类的两性就成了像敌人一样对立的关系，而不是“和而不同”的关系了。莫非男子成家就是喜事，女子出嫁就是悲哀吗？显然不是。在现实生活中，难道不正是女子未出嫁时随从父亲、出嫁之后随从丈夫、丈夫死后随从儿子一起生活吗？


    其四，关于妇女“不贰天”、“不贰尊”的问题。人们会问：丈夫的父母是父母，妻子的父母就不是父母吗？从平等的角度来说，当然是一样的；但是，从有别的角度来说，却又是不一样的。大家是否注意到，在中国文化中，女子出嫁叫做“归”，《诗经》中有“之子于归”，《周易》中有“归妹”，都是指女子出嫁。女子出嫁为什么叫“归”而不叫“往”？因为“归”是“回家”，也就是把女子与丈夫所成的“家”当作自己的“家”。其实，男子叫“成家”，女子叫“回家”，放在一起来说，就是只有两人构成的这个“家”才是他们共同的“家”，男子和女子原来的“家”都只是父母的“家”，而不全是自己的“家”。仅就女子来说，出嫁之后，遇到问题的时候，是听自己父母兄弟的话，还是听丈夫及其家人的话？当然，大家都会说：谁说得有理就听谁的。但是，有理无理，有时候是很难决断的，很少有人认为自己的无理的。那么，在双方意见绝对不一致的情况下，以谁的意见为主？既然是“一家人”，当然先要以家人的意见为主。既要听自己父母的，又要听丈夫的父母的，又要听丈夫的，最终是使得女子无所适从，不知是对女子的尊重还是不尊重！这与“天无二日，民无二主”是一个道理。所以，“不贰尊”的问题，不仅仅是针对女性的，整个社会也都一样。

    其五，关于“大宗”与“小宗”的问题。《礼记》说：“尊者，尊统上；卑者，尊统下。大宗者，尊之统也。大宗者，收族者也，不可以绝，故族人以支子后大宗也，适子不得后大宗。”因此，“大宗”关系到“宗族”的承传不绝的问题，是一族的人的主干；“小宗”是关系到“宗族”的繁衍分支的，“小宗”越多，“宗族”越繁荣。女子出生之家，也是“归宗”之处，而女子本人也属于“小宗”。因此，“大宗”与“小宗”不是有贵贱之别，而是一个承上，一个启下，不能承上则宗族之统难续，不能启下则宗族之运难昌。

    还有一个类似的说法，出自《礼记·郊特牲》，原文是：“天地合，而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。币必诚，辞无不腆，告之以直信。信，事人也。信，妇德也。壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。执挚以相见，敬章别也。男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。壻亲御授绥，亲之也。亲之也者，亲之也。敬而亲之，先王之所以得天下也。出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义，由此始也。妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。夫也者，夫也，以知帅人者也。” 在现实生活中，女子“幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”是实际的存在，我们都已经接受，而且习以为常，但是，在《礼记》和《仪礼》中则说明了这种现实存在所依据的原理，也就是说，我们所习以为常的是“其然”，这里所讲的是“其所以然”。我们也应注意到，在婚礼方面，对男性的要求是“币（聘礼）必诚，辞无不腆，告之以直信”，“男子亲迎”，“敬而亲之”，而且“帅人”是要承担责任的，所以，家庭的责任多由丈夫来承担。同时，“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁”，说的是对女子的期望，但是，“从一而终”、“白头偕老”却是对男女双方共同的期望，在历史上，固然存在很多男子“二三其德”的现象，但是，儒学对这种现象是批判的、否定的。我们不能把儒学所批判否定的东西当作儒学所主张的东西。

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劳心者治人，劳力者治于人。

    此语出自《孟子·滕文公上》，原文是：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”在此，孟子是针对学习“神农之学者许行”的“君臣并耕”而言的，目的是为了强调天下必然要有分工，不可能一个人把天下各种事情都自己来做。但是，近今以来，我们把此语看作儒学的弊病，却不是因为这一点，而是因为把此语歪曲为为“统治阶级的统治”提供理论依据，歪曲为提倡“剥削有理”，歪曲为“贬低劳动人民”。比如肖萐父、李锦全先生主编《中国哲学史》中）这种歪曲是为了反封建、反传统的需要，是已经被彻底否定的文化大革命中阶级斗争论的体现，是西方文化中的对立观念的体现。很奇怪的是，我们为什么要把除了我们自己的这个时代以外的所有古代社会都一笔抹杀呢？我们为什么到现在还要坚持文化大革命时的观点呢？我们为什么要把政府官员和人民对立起来呢？我们可以静心想一想，哪个时代、哪个国家的“劳心者”不是管理管家百姓的，哪个时代、哪个国家的百姓不是遵从国家法律法令和规章制度的？孟子所说的“民为贵，涉及次之，君为轻”，早已说明了，包括君王在内的“统治者”在国家当中是排在最后位置的，也就是说，他们是为了使民众生活得更好而存在，无论哪个“统治者”像桀纣那样鱼肉百姓，都不会有好下场，因此，怎么能说孟子是为“统治阶级剥削劳动人民”提供理论依据呢？

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、杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。

    此语出自《孟子·滕文公下》，是孟子所说。原文是：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”杜维明先生说：“五四运动以来，中国第一流知识分子，由于救亡图存而奋不顾身的使命感和爱国心的激励，形成了一股打倒孔家店，反对儒家传统的浪潮。·他们不约而同地组织了一个和儒家传统彻底决裂的联合阵线，一而再再而三地痛击孔家店，把儒家的价值系统拆散，然后各个击破。他们的策略可以分为正反两面。从正面，他们强调传统文化中非儒家主流思想的积极因素：墨子的兼爱，墨经的逻辑，韩非子的法治，老庄的自由，道家的科技，乃至民俗学方面的神话、格言、传说、口头文学等等。从反面，他们减杀儒家在传统文化中的影响：比如从知识社会学的观点把先前儒家界定为百家争鸣、百花齐放中的一鸣一放，或从文化人类学的角度把宋明理学归约为官学，属于上层社会控制系统中的意识形态，而和一般人民的信仰结构毫无关涉。儒家被相对化和等级化之后即变成了一套专制政体为了自身利益而强制执行的礼教。如何狠批‘吃人的礼教’便成为青年志士当仁不让的首要任务。”（《一阳来复》，第62-63页）因此，我们可以说，抬该儒学之外的学说的地位，其目的是为了反儒，从表面看来，好象不是彻底反传统，却是把传统文化的栋梁拆除，这样一来，华夏文化的大厦也就自然轰然倒塌了。既然要反儒，作为儒家代表人物的孟子当然也就在被批判之列了，孟子对杨朱、墨子的批判当然就要有意地高扬起来。

    如果说杨朱和墨子的学说确实没有偏颇，我们当然不能否定，但是，事实是否如此呢？杨朱的主张是从自我的利益出发的，孔子和孟子主张的却是从自我的修养出发的，崇尚自我的利益，必然导致“率兽食人”，因为人人争利，就不会把家国利益放在心上。人们会说，西方不就是这样吗？是的，西方当初在资本原始积累时期的血腥气息便是证明，现在似乎他们非常文明了，但是，这有两个原因，一个原因是，他们从当初对国内的掠夺转向对国外的掠夺了，从原来的通过战争掠夺改为通过商业经济来掠夺了；另一个原因是，他们除了有非常自私自利的科学技术之外，还有超越性的基督教信仰。中国文化如果走杨朱的路，也必然会带有更强的血腥气息，如果没有了以效法天地之道为标志的道德修养作为信仰，那么，受害者将不仅是国内的百姓，连周围国家也将不得安宁，所以说“无君”。墨子的“兼爱”之说，似乎也很有道理，可是，那种没有等级的“兼爱”如果没有“推己及人”作为前提，就好比是空中楼阁。孔子和孟子的主张是先从“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”开始，将心推心，这是“仁爱”的基础，由此通过修养来不断地推广，最后也就达到了“四海之内皆兄弟”的“和谐”的“兼爱”境界，也就是“民胞物与”的境界，用孟子的话来说，就是“老吾老以及人之老，幼无幼以及人之幼”，如果不敬爱自己的父母，却要他去敬爱别人的父母，不照顾好自己的子女，却要去照顾别人的子女，那是不可能的。所以说“无父”。杨朱和墨子的这种观点，其破坏性很大，关键就在于它似是而非，若不深思，便非常容易被迷惑。这是孟子要“辟杨墨”的原因之所在，这是为天下负责，而不是因为出于个人的帮派利益、个人好恶而排斥“异端”，这也就是他后来能够被尊为“亚圣”的原因

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何必曰利，亦有仁义而已矣。

    此语出自《孟子·梁惠王上》，是《孟子》的首章，可见它在孟子学说中的地位有多么崇高。原文是：“孟子见梁惠王，王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰“利”？亦有“仁义”而已矣。王曰“何以利吾国？”大夫曰“何以利吾家？”士庶人曰“何以利吾身？”上下交征利，而国危矣。万乘之国，弒其君者，必千乘之家；千乘之国，弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。茍为后义而先利，不夺不餍。未有“仁”而遗其亲者也；未有“义”而后其君者也。王亦曰“仁义”而已矣，何必曰“利”？’”我们只要把孟子这段话读明白，也就知道此语不是弊端，而是真理了。

   这段话所说的内容是这样的。孟子去拜见梁惠王，当时，梁惠王刚刚打了败仗，被迫迁都，儿子也被迫做了人质，所以，想要马上使国家强大起来，并且要复仇，他急于得到帮助他实现这个愿望的人才，所以，见到孟子之后，直截了当地问：“老先生！您不远千里来到我的国家，一定能有办法使我的国家得到实利吧？”儒者绝不像纵横家那样违背自己的原则去搞什么曲线救国，而是直来直去，坚持原则，所以，孟子回答说：“君王为什么一定要说得到实利呢？只要讲仁义就可以了。”我们觉得，难道讲“实利”难道不好吗？没有利的事谁愿意做呀？问题在于，我们往往只注意到求利的好处，却不知道求利的坏处。孟子说：“君王要是想着使国家得到实利，那么，大夫就会想着使他的封地得到实利，读书人以及平民百姓就会想着使自己得到实利。这样，上上下下都要求得实利，国家也就危险了。”我们说，难道各得其利很好啊，有什么危险的呢？孟子说：“能够有一万辆战车的国家，灭掉君王的必然是能够有一千辆战车的大夫；能够有一千辆战车的国家，灭掉君王的必然是拥有一百辆战车的大夫。从国家的一万辆战车当中得到一千辆战车，从国家的一千辆战车当中得到一百辆战车，不能算少了。”这也就是说，国君想要得到实利，如果不从国内剥削压迫百姓或者向外国掠夺，是无法得到的；大夫要想得到更多的实利，如果不盘剥他的封地中的百姓，就要掠夺其他大夫和国君的实利。国君贪求实利，也就是在鼓励大夫和百姓也贪求实利，最终使国家之中人人要求实利而不顾道义，必然剥削下级、掠夺别人、中饱私囊，造成国家一片混乱，所以，国家必然危险。那么，怎么办呢？接下来，孟子讲了应该采取的态度。

    孟子说：“如果把道义放在第二位，却把得到实利放在第一位，那么，不去掠夺他人是不会得到满足的，因为人的欲壑难填。”我们说，难道我们只讲道义而不要实利吗？孟子在这里说得很清楚，只要不是把追求实利放在第一位，而把道义放在第一位，也就可以了。什么叫道义？也就是按照自强不息的原则，把自己该做的事情做好；能把自己该做的事情做好了，难道还怕没有实利可得吗？该做的事做好了，那么，该得的实利自然可以得到，而不该得的也不去贪求，大家也就能和睦相处，相安无事；国君、大臣、百姓都把自己该做的事做好，国家还怕不富强吗？除非遇到天灾人祸或者什么以外的事，否则，不会得不到实利。儒学不排斥实利，但是，必须要符合道义才能去取得。

    如何讲究道义呢？孟子说：“只要君王按照仁义去做就可以了，君王讲究无私的仁爱，以身作则，上行下效，百姓也就会懂得仁爱，只要人们有了仁爱之心，也就不会抛弃他们的亲人，家庭也就必然和睦，家庭和睦也就能保证人口的生养、安心地劳作，能保证人口的生养就能保证劳动力和兵员的充足，能保证安心劳作就能保证衣食的供应，实利也就在其中了。国君知道什么是应该的，什么是不应该的，官员和百姓也就能知道这些，人们都知道什么该做，什么不该做，也就不会把君王抛在脑后而不顾了，国家也就可以安全了。”最后，孟子总结说：“君王只要讲究仁义就可以了，何必非要把得到实利放在第一位，用实利去满足自己、诱惑官员和百姓呢？”我们也可以据此说，用利来诱惑而来的人，必然因为利的诱惑而去；用利笼络人，当见到更大的利的时候也就会背叛；不懂得仁义的人，为了实利可以无所不为，最终结果是害人害己。

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男女授受不亲，礼也。

    此语出自《孟子·离娄上》。原文是：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。’曰：‘今天下溺矣，夫子之不援，何也？’曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？’”另外，《礼记·曲礼上》也有同样说法：“男女……不亲授。”疏曰：“不亲授者，男女有物，不亲相授也。《内则》云：非祭非丧不相授器，其相授则女授以篚，无篚则皆坐奠之后取之。”
首先，“男女授受不亲”只是“礼”而不是“法”，因此，违背了“礼”，只是会受到人们的道德舆论的责备，而不是受“法”的惩罚。“礼”需要自觉地执行，而不需要强制执行，所以，“男女授受不亲”只是一种倡导，而不是强制。

     其次，这里涉及到“经”与“权”的问题。“男女授受不亲”是“经”，也就是“原则”，也就是说在一般的男女之间，不提倡互相有肌肤的接触，如果不是有意地接触，也就无所谓“违礼”。“嫂溺援之以手”是“权”，也就是随时的变通，平时如果小叔子和嫂子手拉手，或者故意要肌肤相亲，我们谁会支持？但是，假如嫂子掉到水里有被淹死的危险，小叔子还是坚持不能肌肤相亲，那是见死不救，违背人道。
“礼”与“法”是有区别的，如果把“男女授受不亲”当作“法”，那就是“思想枷锁”，不符合“中庸”之道。“经”与“权”要慎重，不知“经”便不知道原则，不知“权”便不知道变通。在现实生活中，普通关系的男女之间，会随便给异性东西吗？给东西的时候能有意地去接触对方的肌肤吗？

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不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，俞墙相从，则父母国人皆贱之。

   此语出自《孟子·滕文公下》，是孟子所说。原文是：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母、国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”
孟子此话的目的不是说明男女之事，而是以男女之事类比士人求仕之事，其重点在于如何对待求仕的问题，所以，我们借此批评孟子这段话中所说的男女之事，是“借题发挥”、“横生枝节”。朱子说：“为父母者，非不愿其男女之有室家，而亦恶其不由道。盖君子虽不洁身以乱伦，而亦不殉利而忘义也。”（《孟子集注》）

    孟子说得很清楚，男女都有成家之心，与我们平时所说的“男大当婚，女大当嫁”的意思相近，但是，成家必须要通过正确而合理的途径。什么叫做“父母之心，人皆有之”？就像我们今天常说的“可怜天下父母心”，天下父母之中，不为自己的子女着想的比重大，还是为子女着想的比重大？我们看看我国晚清以前的诗文、小说、戏剧，其中哪一篇是肯定父母为名利而害子女的？我们为什么总是愿意把父母与子女的关系看成是对立关系呢？

    我们现在所常常感到反感的是“父母之命、媒妁之言”，因此，人们把与此相关的语句都看成是弊端，并且对此大加挞伐。比如：“男女非有行媒不相问名。”（此语出自《礼记·曲礼上》，注：“见媒往来传昏姻之言乃相知姓名。”疏曰：“故昏礼有六礼，二曰问名。”）“男女无媒不交。”（此语出自《礼记·曲礼上》：“男女非受币，不交不亲。”注：“重别有礼乃相缠固。”疏：“币谓聘之玄纁束帛也，先须礼币，然后可交亲也。”）“处女无媒，老且不嫁。”（出自《战国策》）


   要想把这个问题说清楚，并且具有说服力，恐怕非常难，因为我们批判“父母之命、媒妁之言”已经一百多年了，这种舆论铺天盖地；因为这涉及到华夏文化与西方文化在婚姻问题上的根本观念的不同，今天是西方婚姻观念已经极为盛行的天下；因为在历史上确实有很多不幸婚姻的记载，即使是作品本来就是对父母或媒妁的不仁不义持批判态度，我们仍然认为不幸的婚姻不是出于父母或媒妁的不仁不义，而是出于父母或媒妁。在此情况下，我们还不得不说，毕竟这涉及到华夏文化的一个非常重要的问题。


    首先，请大家想一想，“父母之命、媒妁之言”在中国已有几千年的历史，莫非我们的祖先们的婚姻都是悲剧吗？一百年之前的男男女女都是受害者吗？其次，请大家想一想，我们为什么要把父母和媒妁都看成是惟利是图的小人呢？如此骂尽天下父母和媒妁，也有些太恶毒了吧？其三，请大家想一想，几千年来的婚姻莫非真的是由父母包办、媒妁欺骗而成？难道父母和媒妁从来不问婚姻当事人的意见？其四，请大家想一想，婚姻莫非只是当事人两人的事情吗？难道与父母无关？难道与后代无关？当父母不同意的时候，难道为了个人婚姻幸福而抛弃生养自己的父母于不顾？其五，请大家想一想，作为当事人的男女两人一般会因为偏重感情而偏离理性，在此情况下有偏重理性的父母和媒妁来加以调节，莫非是从中作梗、破坏婚姻？其六，请大家想一想，经典中的主张与世俗的习俗是等同的吗？偏离“仁义”与“中庸”的世俗习惯当然是违背经典原则的，我们为什么要把罪名加在经典之上？其七，请大家想一想，“父母之命、媒妁之言”是对婚姻的重视呢，还是对婚姻的轻视呢？历史与现实之中，是否都是先有“父母之命、媒妁之言”而后才有男女之情呢？最后，请大家想一想，我们今天的众多家庭中，有多少是不经过父母同意而结婚的？有多少是没有经过媒人介绍而谈恋爱的？
    最后，说一下孟子原文中的意思。在没有经过父母同意，也没有媒人联络，更没有人证婚的情况下，如果有人就因为个人喜欢对方而去偷窥，不走正路，不走大门，却跳墙偷情，究竟是多情还是好色？与流氓的做法有多少不同？假如我们是被动的一方，是否还有安全感？我们难道会赞美这样的行为吗？婚姻关系是如此，从政做官也是如此。不走正道，不合道义，即使有做官的机会，君子也不去做官。放着康庄大道不走，却要投机钻营，却要偷偷摸摸，永远都不应该提倡。

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吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。
    此语出自《孟子·滕文公上》，是孟子所说。对此语的误解在于把“夏”和“夷”理解为地域或民族，比如有人理解为只能“用中华去改变外国”，而“中华不能被外国改变”；或者理解为只能“用汉族去改变少数民族”，而“汉族不能被少数民族改变”，这是对“夏”和“夷”的错误理解或者歪曲。
造成这种误解的原因在于，在历史上，确实存在着把“中原”各国叫做“华夏”或“诸夏”，而把周围的各国叫做“夷狄”、“蛮戎”的情况，即所谓“东夷”、“西戎”、“北狄”、“南蛮”。但是，在孔孟学说中，“夷夏”已经不是作为地域或民族的概念来使用，而是作为道德文化的象征。其微言大义见于《春秋公羊传》，有兴趣的朋友可以参看蒋庆先生的《公羊学引论》中的相关部分。
    孔孟学说中所说的意思是，道德文化更高的民族可以影响道德文化不高的民族，却不能降低自己的道德文化水平。假如我们民族的道德文化不好，那么，我们也不能属于“夏”；任何民族只要道德文化水平更高，那么，就都不属于“夷”。我们需要注意的是，衡量“夷”与“夏”的标准不是把物质文明的发展情况放在第一位，而是把精神文明的发展情况放在第一位。因为物质文明可以随时有进有退，并不是完全随人的意志转移。比如，一些不可抗拒的天灾或外来的人祸可能使一个民族的物质文明程度受到极大的打击而倒退，但是，道德文化却不能因此而倒退。

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天子受命于天，天下受命于天子。

    此语出自董仲舒《春秋繁露》卷十一：“传曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命；故曰：一人有庆，兆民赖之。此之谓也。”这里涉及到几个华夏文化的几个根本性问题：第一，天子是否受命于天？为什么说是受命于天？第二，天下是否应该受命于天子？受命于天子是否提倡奴性或愚忠？第三，天子所受天命的顺逆与民众命运是什么关系？第四，董子此语是要说明什么道理？下面我们一一说明这些问题。

    第一，天子是否受命于天？为什么说是受命于天？

    在华夏文化中，人是天地所生，因此，人的本性是善的；天地是无私的，兼有自强不息和厚德载物的品行，人要效法天地这种品行；对天子的要求是贯通天道地道和人道，天子是人间执行天命的，也就是要实行仁政，使民众按照他们的本性生存。因此，天子所接受的是秉承天道地道的责任，而且天道并不把这种责任固定的钟情于某一个人，如果是像尧舜那样的仁君就可以任命，如果是像桀纣那样的暴君就要革去他们的天命。这在《周易》和《尚书》中有很多表述。


   如果我们误认为“天子受命于天”就是“君权神授”，是为了给天子“统治民众”提供理论根据，那么，就根本不顾“效法天地之道”和“天地至仁”的前提了，因此，也就不是按照华夏文化精神来理解了，而且是把君臣民的关系看成了对立的关系了。如果我们误认为这是说天子的地位是不可变的，那么，就否定了“汤武革命”的合理性与合法性，因为只有符合天子之道的才能算真正的天子，如果不符合天子之道也就是“独夫民贼”，他的“天命”也就终止了，所以，受天之命也就必须担当起推行天地之道的责任。'


    第二，天下是否应该受命于天子？受命于天子是否提倡奴性或愚忠？
    天子是社稷之主，是保护民众的人间代表。天子的政令不是由天子一人说了算的，而是有众多的大臣和官员作为左辅右弼，最少有“坐而论道”的“三公”掌握着方向，如果天子有过失，就应该像伊尹让太甲去反省一样对待。这样，天子的政令也就基本上能保证符合天地之道。在此情况下，要想让天下稳定，使民众安宁，就必须保证政令在天下得到贯彻执行，否则，便只能是各自为是，不是诸侯割据就是天下大乱，最终受害者还是民众最多。官员的任命如果不通过天子，那么，应该由谁任命呢？国家的政策法令由天子认可之后发出，也就是“礼乐征伐由天子出”，如果不是如此，而是各个诸侯王或各地官员各行其政，各自擅自制订礼乐，擅自征伐其他诸侯国，甚至任由侠客打抱不平而不顾国家法律，国家还是不是一个完整统一的国家呢？民众生活又会如何呢？天子无道，则可以行“汤武革命”之事；天子有错，则可以诤谏甚至行太甲放伊尹之事；天子有道，则应该遵守政令。因此，不能说“受命于天子”不是要人们做俯首帖耳的奴才，一味顺从而无是否对错的官员则属于“奸佞”或者“愚忠”'

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   第三，天子所受天命的顺逆与民众命运是什么关系？


    我们在某个工作单位上班的话，单位领导的道德才能高低和决策是否正确直接关系到每个下属的情况，所以，我们都期望有一个好的领导。同样，对于一个国家来说，天子（君王、总统、主席、首相）的道德才能高和决策正确也是非常重要的。所谓天子之命顺，也就意味着天子按照天地之道来行事，其道德才能和决策一般也就不会出错误，上行下效，因此，民众也就能和谐安宁；所谓天子之命逆，也就意味着天子违背天地之道，其道德才能低下，决策也会错误，因而成为残害民众、祸国殃民的暴君，不仅他自己会受到革去天命的惩罚，而且民众更会遭殃。所以说，“君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。”


   第四，董子此语是要说明什么道理？


    董子说：“一人有庆，兆民赖之。此之谓也。”这里的“一人”指的是天子，天子行得正，符合天地之道，才能“有庆”，否则就会遭殃了，所以，董子的意思是说，天子的责任之重大是无可比拟的，他的道德才能不仅关系到他本人的吉凶祸福，更关系到民众的吉凶祸福。在此，董子并不是要恭维天子，而是警戒和提醒天子，也就是“为天子之师”的言论，与所谓“君教臣死，臣不敢不死”不可同日而语！从董子的生平事迹来看，他擅长于“谈灾异”，目的是用天灾来警戒天子，论说朝政的得失，为此还差一点丢了性命。可是，后来，因为天子世袭制的问题，使天子越来越骄横专制，尤其是明清两朝时，天子实行了君主专制政策，把大权独揽于自己一人之手，臣子无法有效地制衡天子的权力，政治制度也就出了严重的问题，但这并非董子之初衷。如今，天子世袭制早已废除，到了《春秋公羊传》中所说的废除天子世袭制的“大同世”时代，这个问题也就可以得到解决了。

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春秋之道，奉天而法古。
    此语出自董仲舒《春秋繁露》卷一：“春秋之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆；虽有察耳，不吹六律，不能定五音；虽有知心，不览先王，不能平天下；然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已！故圣者法天，贤者法圣，此其大数也；得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也；所闻天下无二道，故圣人异治同理也，古今通达，故先贤传其法于后世也。” 此语被认为是弊病，主要问题在于“法古”二字，难道“法古”就是“复古”，就是反对“创新”和“发展”？


    什么教“奉天”？也就是遵奉天道，敬畏天命。遵奉天道，也就不能把个人好恶强加于天下百姓，而要仁民爱物；敬畏天命，也就不能妄作胡为，而要谨慎小心。在此，天道和天命是高出于天子权位的，“六经”恰恰就是强调并表达天道、天命的，所以，“六经”的思想是天子之师，也是限制天子威权的，这是从汉朝开始一直到清朝，天子不敢把自己的威权凌驾于六经之上，后来把整理编订“六经”的孔子尊为“大成至于圣先师”的原因之所在。在华夏文化中，天道也就是要求天子必须爱民，即所谓“天听自我民听，天视自我民视”，即所谓“天无私覆，地无私载”，即《老子》所说“人法地，地法天，天法道，道法自然”。如果否定了高出于天子威权的天道，那么，历代的天子就可以把自己的是非当作是非标准，文化的传承就难以连续，百姓的安宁就难以保证。


    什么教“法古”？也就是效法往圣前贤，以史为鉴。从伏羲氏时代开始，到春秋时代，乃至到汉朝，已经有几千年的历史，出现了许多的圣贤。历史的经验和教训是丰富多样的，“六经”也就是这些经验教训的精选汇编，因此，可以作为测量方圆的规矩、辨明五音的六律，天子效法往圣前贤的成功经验，于民于臣于君都有利。“前车之鉴，后车之师”，吸取历史的教训而不重蹈覆辙，也是于民于臣于君都有利。我们谁会相信董子以及往圣前贤会主张把古人的对错都效法过来呢？


    国家无论大小，无论古今，也无论中外，治理国家的具体措施或许有所不同，但是，治理天下的道理却是一样的。古今中外的成功经验，都是我们应该效法的对象，这是兼容并蓄的博大胸襟；古今中外的失败教训，都是我们应该引以为戒的东西，这是使政治更加完善的保证。圣人可以贯通天地人之道，因此，效法天道自然应当；贤人能够注重修身进德，因此，效法圣人所传承下来的治国道理也是必然。如果不能“奉天法古”，则容易自以为是、一意孤行，最后可能祸国殃民。也许我们可以允许治国方法有偶然性的失误，但是，我们要知道，即使是偶然的失误，对国家和百姓所造成的危害却可能极大，难道我们能允许把国家和百姓作为试验品来对待吗？

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君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲。

    此语出自《礼纬·含文嘉》，《白虎通》卷八《三纲六纪》引之，原文是：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’”我们在此只论“三纲”。人们为什么把“三纲”看做是儒学的弊病呢？因为认为这“三纲”只强调一方支配另一方，被支配者在任何情况下都不得违背。果真如此吗？我们从《白虎通》的后面的原文来看。
    “三纲”是什么意思？“君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”所谓三纲也就是社会政治和家庭的三种最主要的关系及其原则，当我们正确处理好这三种关系，把握这三种原则之后，社会政治以及家庭关系也就都和谐稳定了。加上“六纪”就更细致全面。因此，《白虎通》中所谓“三纲”是指三种关系，而《含文嘉》中所谓“三纲”则是三种关系中的阴阳关系，两者是不同的。如果只是指三种关系，就无所谓弊病，因为其中根本没有说到“一方支配另一方”的意思。但是，如果说阴阳关系，就容易被当作弊病了，因为好象君王就是要支配臣民、父母就是要支配子女，丈夫就是要支配妻子。然而，说它是弊病，却是对阴阳关系的误解。


     阴阳是什么关系？《白虎通》说得很清楚：“一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序”。也就是说，阴阳相合才是完整的“道”，并无歧视阴的含义。问题出在哪里呢？出在“阳刚阴柔”的理解上。我们都知道“以刚制柔”，却忽视了“以柔克刚”；我们都知道水能灭火，却不知道火能把水烘干。在君臣关系中，两者都首先要“从道”，有“从道不从君”之意，有“不事王侯，高尚其事”之说，有“君臣以义合，不可则去”之理，《白虎通·五行》中还有臣对“无道之君”可以推翻的思想。这是要求臣子只能顺从君王，君王绝对支配臣子吗？我们不该忘记“水则载舟，水则覆舟”的古训。父子关系和夫妇关系也是如此。
请看《白虎通》在同一篇之中的表述：“君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。《春秋传》曰‘君处此，臣请归’也。父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也。孳孳无已也。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道相扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。《昏礼》曰：‘夫亲脱妇之缨。’《传》曰：‘夫妇判合也。’”在此，君臣关系既讲究君王的正道，又讲究臣子的“厉志自坚固”；父子关系既讲究父母“以法度教子”，又讲究子女有诤谏之义。但是，对于夫妇关系却很容易使人反感，因而倍受人们攻击。因此，下面详细说一下夫妇关系。


   “夫者，扶也，以道相扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。”我们要注意“相扶接”的前提是“道”，“屈服”的前提是“礼”，也就是说丈夫不合于道，则无法“相扶接”；妻子屈从服侍须合“礼”，不合“礼”则不“屈服”。不合此意，就是弊病了。为什么说妻子“以礼屈服”呢？这里的“屈服”如果说是一味地顺从、逆来顺受，那么，也就不符合“一阴一阳之谓道”了，因为阴阳只是性质的不同，两者之间是互动的关系，而不是说有阴受阳支配。我们从天地之道来看，“天无私覆，地无私载”，在家庭之中，丈夫好比是天，是覆保子女的，妻子好比是地，是载育子女的；丈夫一般负责有保家卫国、治国从政、户外体力劳动，妻子一般负责相夫教子、、照顾老人中馈之事、蚕桑之事。一般情况下，对涉及到家庭的事情，夫妻当然应该互相商量，意见统一了当然什么事也没有，但是，当意见不统一的时候，总要有个最后的决定，此时应该听从谁的意见呢？这就涉及到了“以礼屈服”的问题了。


    当我们看看现实的情况时就可以知道，一般情况下，当夫妻商量一件事情时，如果采取的是妻子的意见最后成功了，妻子当然会很骄傲；但是，当最后失败了的时候，妻子却常常会说“你是男子汉大丈夫，自己没有主见吗？干嘛听我的？”当丈夫有错误的时候，妻子如果以柔情来感动丈夫，一般能够事半功倍；如果用刚硬的态度迫使丈夫就范，一般很难奏效。丈夫有道德修养，有主见，刚强有力，有所作为，而妻子柔顺贤淑，端正温顺，家庭会非常和谐。那么，妻子柔顺服从，是不是就是地位卑下呢？我们看看地球和太阳的关系就可以知道了，地球绕着太阳转，只不过是太阳和地球各自按照自己的本性运行，不是太阳强迫地球，也不是地球有意讨好太阳；太阳有自己的运行轨道和速度，地球也同样有自己的运行轨道和速度，我们能否说太阳尊贵而地球卑贱吗？我们再看看太极图，可以知道，其中的情况是，阴中有阳，但阳所占的比例小，好比女性以阴柔为主，却不能没有阳刚，如果阳刚过多，便不属阴了，也不像个女性了；阳中有阴，但阴所占的比例小，好比男性以阳刚为主，却不能没有阴柔，如果阴柔过多，便不属阳了，也不像个男性了。我们评价一个人的时候是不是这样？无论是丈夫还是妻子，都是要同甘共苦的，在意见不一致时由丈夫做主，丈夫所付出的代价是要为成败负责，而妻子的责任要小得多，事实是不是如此呢？


    如果君臣、父子、夫妇的关系失去了“分工有别”或“人格平等”，那么，便不符合“道”，也不符合“礼”了。其中，君、父、夫属阳，臣、子、妇属阴，阴阳应该是互相制约、互相协调的，就像“既济”卦那样“水火相灭亦相生”才好；像“天地否”那样，是一般的秩序，没有这个秩序，一切都会紊乱，但是，只有这个秩序，却会离心离德，所以，内心必须都要像“地天泰”那样，讲究和谐，内心把阴性放在第一位来对待。

     根据“六经”和《论语》，我们可以说，君不仁，臣有诤谏之责，三谏而不从则可以去之，但是，从秦朝开始，已经任职的官员便不能随便辞职了。在此情况下，便必然会有“君虽不仁，臣不可以不忠”的说法，这里的“忠”必须是发自内心而且符合分寸的一种心态，“忠”的对象是国家百姓，而不应该是单纯的君王，即“舍生取义”、“杀身成仁”，否则是对国家百姓的不负责；当君王成为虐民害物的独夫民贼的时候，则可以为国家百姓推翻君王。“父虽不慈，子不可以不孝”，是说对子女来说，父母是不能自己选择的，即所谓“父子以亲合”，与“君臣以义合”不同，父母需要诤子，但是劝说无效时，这种自然的血缘关系却无法斩断，所以，父母即使不慈，也应该赡养敬重，“孝”并非只是顺从父母，还是长辈与晚辈之间的一种自然关系：在子女幼小时由长辈抚养，在父母年老时由晚辈赡养。“夫虽不贤，妻不可以不顺”（此段所引，均见《曾文正公全集·家训卷下·同治二年正月二十四日》），如果理解为丈夫不贤，妻子也要一直忍受顺从，便不符合“礼”了，孔子说“小不忍则乱大谋”，为了“大谋”可以“小忍”，若是“忍”也不能成“大谋”，那么，也就“忍无可忍则无须再忍”，通过法律就是了；孔子说“弑父弑君，亦所不从”，顺从是有原则的，违背了大原则也就不能顺从。


     孔子说：“中庸之德，其至矣乎！”朱子说“中庸”是“孔传心法”，因此，对儒学观点的理解必须符合“中庸”，也就是要合道义，合情理，因此，所有强调“阳性”绝对威权和绝对支配地位的说法，都应该抛弃。但是，“三纲”本来不应该违背“中庸”的，但是，战国之后的理解却有些违背“中庸”的，因此，我们说要复兴华夏文化，不是要回归历史，而是在借鉴历史经验教训的前提下，按照华夏文化精神来再次振兴华夏文化。